Your unpublished thesis, submitted for a degree at Williams College and administered by the Williams College Libraries, will be made available for research use. You may, through this form, provide instructions regarding copyright, access, dissemination and reproduction of your thesis. -The faculty advisor to the student writing the thesis wishes to claim joint authorship in this work. In each section, please check the ONE statement that reflects your wishes. I. PUBLICATION PROPERTY AND QUOTATION: LITERARY RIGHTS A student author automatically owns the copyright to hisher work, whether or not a copyright symbol and date are placed on the piece. The duration of U.S. copyright on a manuscript--and Williams theses are considered manuscripts--is the life of the author plus 70 years. &we do not choose to retain literary property rights to the thesis, and I wish to assign them immediately to Williams College. Selecting thi: option will assign copyl-iglit to the College. This in no way precludes a student author ftom later publishing hislher work; the student would. however, need to contact rile Archives for LL pcrrnissiou form. The Archives would be free in this cclsc to :ilso grant permiszion to ;ullother researcher to publish smill sections from the thesis. K~~rely would there bc: any reason for thc Archives to grant permission to another party to publish the thesis in its entirely; if such a situation arose, the Archives wc~uld be in couch with the :luthor to let thcin know t11:lt such u request had bccn made. Ilwe wish to retain literary property rights to the thesis for a period of three years, at which time the literary property rights shall be assigned to Williams College. Selecting Lhl\ option gibes the author n I'ew years to inttkz exclu5ive use 01 the 11-teai5 in up-coming projects: articles, later rese:trcb, etc. JVwe wish to retain literary property rights to the thesis for a period of L 0 years,- - whichever is the later, at which time the literary property rights shall be assigned to Williams College. Selecli~ig this option allows the autlior great flexibility in e.~tzndiilgor sllonening Ille time of hislher automatic copyright period, Sonle siudenrs are inrzrested in ilsing their thesis in grac1u:rrr school work. In this case, it would nuke sense forrhem to enter a nurnber such as '10 years' in the hlunk. a.nd line out the words 'or until ruy death. whichever is the Inter.' In any evenl, it is easier for the Archives to administer copyright on 3 manuscript if the period e~tds with the individual's death--our staff won't have to seiirch for estate executors i.ti this case--hut this is entirely up to each student. 11.ACCESS The Williams College Libraries are investigating the posting of theses online, as well as their retention in hardcopy. I" -Y~illiarnsCollege is granted permission to maintain and provide access to my thesis in hardcopy and via the Web both on and off campus. Se1cc:ing this option allows rese:lr.chers itround the world to access the disital version of your work. 66D~~~,TE HA HECHO FRANCHOTE?": ~QUIEN Voc~sMINORITARIAS EN LA LITERATUILA ESP~OLADEL SIGLODE ORO by ELIZABETH SPRAGINS Leyla Rouhi, Advisor A thesis submitted in partial fulfillment of the requirements for the Degree of Bachelor of Arts with Honors in Spanish WILLIAMS COLLEGE Williamstown, Massachussets May 7,2007 AGRADECIMIENTOS .........................................................V INTRODUCCION ...............................................................1 I. LA BODEGA INTERIOR ......................................................15 I~GENES COMPARTIDAS ENTRE RUhd Y SANJUAN ~~STICAS 11. "DOQUIERA .................. QUEESTAMOS LLORAMOS POR EsP~~A". 37 LAHISTOIUA DE LOS MORISCOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII 111. ('ToDA~~A ........................49 MAS DE CRISTIANO QUE DE MORO". LAIDENTIDAD DUDOSA DEL MORISCO RICOTE IV. “ESTEMANCEBO ES NUESTRO ARR~LEz.. ..................................63 LASM~~TIPLESFACETAS DE ANA FELIX CONCLUSION...................................................................79 I BIBLIOGRAFIA................................................................85 AGRADECIMIENTOS Quisiera agradecer a la profesora Leyla Rouhi por la pasi6n que ha compartido conrnigo en este proyecto. La combinaci6n de humor y de altas expectativas que trajo a cada reuni6n solian motivarme cada semana. Me ha servido como una inspiraci6n. Tambikn merece muchas expresiones de gratitud el profesor Gene Bell-Villada por su atenci6n minuciosa como corrector y por todos sus consejos durante estos cuatro afios. Gracias a la profesora Soledad Fox por sus sugerencias de recursos y sus capacidades como investigadora, 10s cuales me han sido imprescindibles, y a la profesora Jennifer French por su inter6s en mi trabajo, aunque yo no haya sido estudiante suya. Quisiera tambikn darle las gracias a1profesor George Abdelnour por la introducci6n a1 mundo del Quijote y de la literama del Siglo de Oro. Ademhs, por haberme mimado con tantos viajes a1 mundo hispanohablante, muchisimas gracias a mis padres. Finalmente, quisiera agradecer a Lars Ojukwu por todas sus habilidades 1 tecnolo icas. 'g' "Es DULCE EL AMOR DE LA PATRIA" ELESP~TUESPAROLAEN LA LITERATURA DEL SIGLODE ORO El ingenioso hidalgo don Quijote de la Manchu (1605 y 16 15) por Miguel de Cervantes Saavedra (1547-1616) y la poesia de San Juan de la Cruz (1542-1591) todavia merecen su estatus entre las obras mas importantes de la lengua castellana. Los dos autores han combinado artesania y lenguaje precioso con una fiescura que ha durado cuatro siglos para seguir fascinando a estudiosos, escritores e incluso a estudiantes en su hltimo aiio de la universidad. Figuran entre 10s personajes histbricos mhs respetados del mundo hispanohablante. El nombre de Cervantes se ha hecho equivalente a lo mejor del espiritu de la lengua castellana-hay un instituto intemacional del aprendizaje del castellano que usa el nombre del autor famoso- mientras que San Juan obviamente lo& el homenaje m6s alto-la canonizaci6n por el instituto mhs respetado del mundo espaiiol, la iglesia cat6lica. Su obra destaca no solamente el pensamiento de un hombre en un momento aislado, sino que conserva el espiritu castellano del Siglo de Oro. iC6mo podemos precisar tal "espiritu castellano?" Para proveer una respuesta a esta pregunta recurrimos a una definici6n rigurosa de la sociedad: la subconsciencia colectiva de Carl Jung. Segim Jung, existe una psique fuera de lo personal: "it has contents and modes of behaviour that are more or less the same everywhere and in all individuals. It is, in other words, identical in all men and thus constitutes a common psychic substrate of suprapersonal nature which is present in every one of us."' Podemos considerar tal subconsciencia como un entramado que apoya todo la estructura que guia nuestro mod0 de interpretar el mundo. Hablamos de unos arquetipos que sirven como prototipos universales para ideas y para interpretar observaciones. Jung explica que dichas reacciones son universales para todo el gknero humano. Nos es ctil mohficar su idea para decir que tarnbi6n hay arquetipos mhs especificos a cada cultura que sirven para componer la identidad reconocible de tal cultura. Quiero proponer aqui que entre estas caractensticas definitivas de la cultura espaiiola aparecen las raices islhicas que penetran todos 10s niveles del pensamiento ibkrico. No se puede negar la presencia islhica en la cultura de la peninsula iberica. Desde la invasi6n de la regi6n por 10s moros en 71 1, la arquitectura, el idioma y el pensamiento de 10s invasores se ha entremezclado con lo cristiano hasta irnpregnar toda la subconsciencia colectiva de 10s espafioles-aunque no se consideraban como tal hasta la uni6n de Castilla y Arag6n con el matrimonio de Fernando e Isabel en 1474-- hasta tal grado que muchas veces no se puede distinguir entre el uno y el otro. A travks de 10s ocho siglos desde 71 1 a 1492, lo islhico mezcl6 sus raices con las raices cristiano-espafiolas hasta integrarse irreversiblemente. El no poder distinguir exactamente entre la parte supuestamente original y la parte trasplantada indica el punto hasta el cual se habian entremezclado. Incluso el representante mhs famoso de la cultura espafiola, Cervantes, no puede sefialar exactamente cual parte de la cultura espaiiola tiene origen moro y cual ha escapado de la "mancha" musulrnana. En uno de 10s pasajes mhs reconocidos de su Carl Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, (Princeton: Princeton University Press, 1959), 4. obra maestra Don Quijote, el caballero manchego hace ma lista de tkrminos y palabras que nos asegura que tienen raices arhbigas. Toda esta parte serviria como un estudio lingiiistico interesante per0 poco notable si no fuera por la falta completa de precisidn y certidumbre en estas clasificaciones. Algunas de las palabras que menciona don Quijote si tienen semillas moras, per0 el sistema que utiliza para distinguirlas es profundarnente equivocado. Dice que "[son moriscos] todos aquellos [nombres] que en nuestra lengua castellana comienzan en aPVcita), una equivocaci6n fundamental, como nos ha seiialado Joan ~iruti.~ Este episodio es importantisimo ya que destaca las dificultades que experimenta una sociedad que trata de construir murallas entre varias partes de si misma que no son verdaderamente distintas. Demuestra la futilidad de tal esfuerzo, tan ineficaz e in~til que necesita presurnir nuestra capacidad de distinguir entre lo cristiano-aqui la lengua castellana-y lo islhico-aqui el ariibigo. Cervantes demuestra que dicha conjetura no es tan fhcil de probar, y vemos el punto a1 cual las culturas originalmente distintas se habian integrado. San Juan En el capitulo sobre San Juan, examinarb el grado a1 cual podemos saber la influencia que ha tenido la cultura islhica en la poesia de uno de 10s poetas mis respetados de la literatura espaiiola. Para hablar de la poesia de San Juan, debemos hacer con Mary Malcolm Gaylord las siguientes preguntas: "To whom does a masterpiece belong? To the national language and culture that produces it? To the local literary tradition that culminates in its appearance? Or to the subsequent currents that Joan Ciruti, "Cervantes and the Words He Says Are Arabic," Hispania 40.1, Mar. 1957,70. flow from its founding f~rce?"~ "Noche oscura" y "Chtico espiritual," 10s dos poemas mhs conocidos de San Juan, son poemas que todavia se memorizan en escuelas hispanohablantes. El pueblo espaiiol ha declarado con orgullo la obra sanjuanista suya por su representaci6n de lo mejor en la cultura y la lengua espaiiolas. Su obra tambiCn pertenece a las corrientes subsiguientes, como podemos ver en el reconocimiento de su obra con el titulo "Doctor de la Iglesia." Con este homenaje, la institution religiosa mas poderosa del mundo ha reconocido la importancia de las contribuciones sanjuanistas a1 progreso del mundo intelectual catolico, atribuykndoles casi el mismo estatus que a la obra de San Agustin y de Santo Tomhs Aquino. ~Quesignificaria para el mundo hispanohablante conservador si hubiera vestigios del mundo islhnico en la poesia de San Juan? Nos diria por lo menos dos cosas. Prirnero, que la calidad de su obra es tan alta que pudo ganar notoriedad a pesar de 10s posibles elementos subversivos que hay en su poesia. Es unCxito increible en una cultura tan obsesionada por la limpieza de sangre-una preocupaci6n que es aplicable tanto a la literatwa como a la gente si les otorgamos aspectos antropom6rficos a 10s poemas. Tambikn indicaria el grado de la inserci6n de lo islhico en la mentalidad espaiiola. Tendriamos que reconocer la importancia inextricable de las partes islhicas a la subconsciencia colectiva espaiiola. La expulsi6n de dicha parte tan arraigada veinticuatro aiios despuks de la muerte del doctor fkanciscmo seria como quitarle el sistema circulatorio a1 cuerpo de la naci6n espaiiola. Es unmilagro que haya sobrevivido una cirugia tan saiiuda. Con San Juan, entonces, estudiamos el cuerpo espaiiol antes del procedimiento de la expulsi6n y tratamos de entender a travCs de este 'Mary Malcolm Gaylord, "Don Quixote and the National Citizenship of Masterpieces" en Marjorie Garber, Rebecca L. Walkowitz, Paul B. Franklin, Fieldwork: Sites in Literaly and Cultural Studies, (New York :Routledge, 1996), 99. pedazo la mente entera de la naci6n en esta kpoca. Claro que con la poesia no tenemos el cuadro definitivo y completo de la vida cotidiana del pueblo espaiiol que leemos en la obra cervantina. Sin embargo, si lo tratamos como un fiagrnento de una olla cerhica de una excavaci6n arqueol6gica, podemos inferir mucho de su mundo estudibdolo minuciosamente. Con Cervantes y Don Quijote, en contraste, tenemos uncuarto o aun una casa entera que nos narra el proceso daiioso de la misma operaci6n que expuls6 a 10s moriscos. Cervantes Cuatrocientos aiios despues de la publicaci6n de Don Quijote, muchos de sus temas siguen siendo aplicables a la vida actual. La capacidad que tiene su voz narrativa de lidiar con asuntos pol6micos, especialmente 10s temas religiosos, he, y sigue siendo, sumarnente impresionante e importante en la vida cotidiana. Cervantes no se dirige a estos temas de manera frivola, sino con todos sus poderes ingeniosos para ofiecer un cuadro verosimil de su sociedad. Desde el 1 1 de septiembre de 2001, una de estas tramas ha llegado a tener una significacion especial para nosotros 10s habitantes del mundo moderno: la convivencia del mundo occidental-cristiano y el mundo oriental-musulmh. Hace trescientos noventa y seis aiios que se promulgo el edicto de 1610que expuls6 de la peninsula ibkrica a 10s moriscos y hoy en dia hemos vuelto a1 punto de partida con el "choque de civilizaciones," como bien seiiala Samuel Huntington en su en~a~o.~ A partir de este context0 moderno para la lectura de la obra de Cervantes, podemos entrar en un Samuel P. Huntington, "The Clash of Civilizations?," Foreign Affairs, vol. 72, no. 3, Summer 1993,22- 49. examen del debate acalorado con m8s entendimiento de 10s motivos por la intensidad del tema. Podemos plantear dos preguntas. Primero, itenia Cervantes simpatia por el pueblo morisco, o no?, y segundo, jexpresa tal punto de vista en su obra de manera coherente? Nos urge delinir el concepto de la modernidad con respecto a la obra cervantina. Hemos oido decir tantas veces que Don Quijote es la primera novela moderna que lo damos por supuesto. Sin embargo, todavia vale la pena preguntar, L~UChace que el libro sea tan moderno? Primero, las tkcnicas literarias. Por ejemplo, el mundo en que existe el personaje Don Quijote es muy moderno. En vez de aceptar la cosmovisi6n recibida de las generaciones anteriores, inventa su propio mundo en el que quiere existir. Como explica Andrk Brink, "In each case the [invented] name is more than a mask for a paltry reality: what really happens is that in each case the name transforms what is into what may be."5Ademhs de la realidad alterada, tambikn existen varios niveles de la identidad narrativa-la voz de Cervantes el escritor, la del personaje ficticio del narrador que ha encontrado 10s manuscritos "originales," la de Cide Hamete Berengeli, y 10s varios puntos de vista en 10s cuentos cortos. Cervantes constantemente desafia las normas literarias de su kpoca cuando rompe tanto con 10s modelos antecedentes de la narraci6n y el argument0 como la pura travesura con que escribe. El otro lado de la modernidad presente en la obra cervantina tiene menos que ver con 10s fen6menos literarios que con la ideologia politica del autor. Un segundo tip0 de modernidad time que ver con 10s ideales de 10s derechos hurnanos cuya importancia presuponemos hoy en dia. Este concepto de lo moderno trae consigo algo AndrC Brink. "The Wrong Side of the Tapestry: Miguel de Cervantes: Don Quixote de la Manchu," The Narrative: Language and Narrativefiom Cewantes to Calvino (Cape Town: University of Cape Town Press, 1998), 21. contra lo establecido, algo rebelde. Hablar de Cervantes como novelista modemo introduce ma definici6n llena de insinuaciones de sus tendencias politicas. Un Cervantes modemo habria aceptado con entusiasmo algunos ideales como la libertad de pensamiento, de la prhctica libre de la religibn, y la tolerancia que hoy damos por supuesto. Participando en casi su propio "choque de culturas," 10s que representan dos bandos de esta discusidn defienden enconadamente puntos de vista distintos, interpretando 10s mismos episodios literarios y personajes y el ambiente histdrico de la obra cervantina de modos completamente opuestos. Los distingos se hacen cada vez mas escuetos porque 10s dos bandos hablan de las mismas secciones de 10s textos de Cervantes. Sus ejemplos favoritos incluyen principalmente el episodio del Cautivo de la primera parte de Don Quijote, y el episodio de Ricote de la segunda parte. Ademiis de estas dos piedras de toque, otros paradigmas fiecuentemente citados incluyen el leitmotiv del meta-narrador Cide Hamete Benengeli en el Quijote, el coloquio de 10s perros de las Novelas ejemplares, y la novela bizantina Los trabaj~s de Persiles y Sigismunda. Los dos padres del movimiento que habla de un Cervantes compasivo a la causa morisca han sido el difunto Arnkrico Castro de Princeton (entre otras universidades) y Francisco Mhquez Villanueva de Harvard. Castro en particular logd reconocimiento por su enfoque revolucionario de una Espaiia cuya identidad tiene rasgos no solamente catdlicos y cristianos, sino tambien partes fimdamentales debidas a la dominante presencia islhica. La discusi6n continlia de cdmo estas partes se entretejen en la subconsciencia colectiva jungiana, si de verdad se puede distinguir entre las partes distintivamente "cristianas" y "musulmanes," pero su comienzo se debe a Castro en sus obras hdacionales como Elpensamiento de cewantes6, Cewantes y 10s casticismos espai701es7, y De la edad con.ictiva8. Mientras que Castro reinvent6 la imagen que tenia Espafia de si misma y de su propia historia, MArquez Villanueva ha sido el innovador y el mayor proponente del retrato del Cervantes pro-morisco. Se puede ver citadas sus obras Personajes y temas del Quijotesg, Elproblema morisco (desde otras laderas)lO, y Fuentes literarias cewantinas en cualquier ensayo, articulo y libro importante que trate del Quijote y de Cervantes. MArquez Villanueva representa a un Cervantes profundamente preocupado y a~tadopor las implicaciones culturales y sociales de la expulsion de 1610. Segh el estudioso, 10s episodios del Quijote que tratan del problema morisco tienen un tono profimdamente tiemo hacia la situaci6n de 10s expulsados y que el autor percibe su expulsi6n, como dice Mhrquez Villanueva en el examen que hace del episodio de Ricote en Personajes, como "[ulna tragedia espaiiola."" Sin embargo, nos hace ver que aunque Cervantes tuviera compasi6n por 10s problemas del pueblo morisco, nunca expres6 esta opini6n de una manera que le hubiera perjudicado el bienestar de Cervantes mismo. En el otro lado del debate tenemos a Michel Moner de la Universidad de Grenoble y algunos otros criticos. Su ensayo "El problema morisco en 10s textos cervantinos" explica con lucidez 10s dos lados de este debate, y concluye, en contraste Amkrico Castro, Elpensamiento de Cewantes, (Barcelona: Noguer, 1972). Castro, Cewantesy 10scasticismos espaiiolesy otros estudios cewantinos, (Madrid: Editorial Trotta, 2002). Castro,De la edad conflictiva,(Madrid: Taurus Ediciones, S.A., 1972). FranciscoMSlrquez Villanueva, Personajes y Temas del Quijote, (Madrid: Taurus Ehciones, S.A., 1975). loMhrquez Villanueva, Elproblema morisco (desde otras laderas), (Madnd: Prodhufi, S.A., 1991). "~iu~uez Villanueva,Personajesy Temas del Quijote,238. con Mhrquez Villanueva, que en Cervantes 'hunca se pone en tela de juicio la medida de la e~~ulsi6n."'~ Para Moner, es improbable que Cervantes hubiera sido tan moderno y tan innovador como proponen Mhquez Villnueva y sus discipulos. Es mucho mh posible que "Cervantes [debiera] de compartir a1 respecto 10s prejuicios de buena parte de sus contemporheos"'3 como para que criticara abiertarnente las leyes de su sociedad. Moner Cree que Cervantes nunca lleg6 a tener misericordia por 10s hermanos espirituales de sus antiguos captores y que jamis tenia motivo por tenerla. Esta introduccion examinara en mas detalle estas y otras obras que comprenden el fondo de esta discusi6n. Cervantes el compasivo Para nuestra cultura, con tanta obsesidn por lo politicamente correct0 y por el relativism0 cultural, existe la tentaci6n de juzgar a uno de nuestros hkroes literarios como unhombre surnamente moderno. Con respecto a este debate, existe la tendencia de interpretar la obra cervantina como algo subversivo, que critica la Espaiia defectuosa, retrasada y llena del fanatismo que conectamos con la Inquisicibn (la dominancia de este estereotipo no nos debe sorprender si tomamos en cuenta el hecho de que el hico conocimiento de la Inquisici6n que time la mayoria de la generaci6n X viene de la satira de Monty Piton). Buscamos un representante para nuestros ideales de la libertad de religidn. Ahora bien, no quiero decir que este deseo no tenga base; a1 contrario, no es completamente inverosirnil sostener que unhombre que desafio tanto 12 Michel Monex, "El problema morisco en 10s textos cemantinos." Las dos grandes rninorias ktnico- religionsas en la literature espaiiola del Siglo de Oro: 10s judeoconversos y 10s moriscos: Actas del "Grand Sdminaire" de Neuchdtel Neuchdtel, 26 a 27 de mayo de 1994. Paris: Annales littkraires de lYUniversit6de Besanqon, no. 588,99. l3 Ibid, 100. las normas literarias no habria hecho lo mismo con las esperanzas de la sociedad tambikn. De hecho, tal es la constatacion de Mirquez Villanueva y de sus discipulos. La posici6n literaria del Quijote como obra revolucionaria y moderna es uno de 10s puntos de partida mis comunes para 10s debates de 10s defensores de la imagen del Cervantes compasivo. Como dice Roberto Vkguez, "But Don Quijote is no ordinary book."14 Sus razones son sencillamente lo que ya he dicho: Cervantes como escritor tenia tan pocas inhibiciones en ser uniconoclasta literario que les parece posible y probable que 61 haya sido iconoclasta social tambikn. Dichos estudiosos nos dan apoyo textual y literario tanto como biografico. Sabemos que la guerra cristiana contra la incursion de 10s imcos y 10s musulmanes tuvo un gran efecto en la vida de Cervantes. En la batalla de Lepanto en 1571, Cervantes se lastimo la mano izquierda, y cuatro afios mas tarde, fue capturado por piratas y llevado a1 norte de ~fiica. Se& VBguez, este acontecimiento trajo como resultado la posibilidad de conocer el otro lado de la lucha para el autor en desarrollo: "Cervantes could now get to know the other civilization, the one against which he had so valiantly fought, from the inside,"15 y tal vez aprender a identificarse con el Otro. Como explica Ellen M. Anderson en "Playing at Moslem and Christian: The Construction of Gender and the Representation of Faith in Cervantes' Captivity Plays," "Captivity in a Moslem society is a condition wherein, I contend, he discovers the self in the other and the other in himself because he experiences as a captive that tension in l4 Roberto A. VCguez, "Don Quijote and 9-1 1: The Clash of Civilizations and the Birth of the Modem Novel," en Hispania 88.1 (2005):101. lS Ibid, 104. his own body and soul between 'masculine' identity and 'feminine' role."16 Para estos criticos, pues, el cautiverio de Cervantes fue una experiencia de la cual el joven autor aprendi6 bastante de su enemigo como para poder representarlo con mente abierta. El ejemplo favorito de 10s proponentes de un Cervantes "moderno" se encuentra en su interpretaci6n de la representation supuestamente caritativa del morisco Ricote. La idea mas conocida sobre este tema aparece en las tiltimas cien paginas de Personajes por Mhquez Villanueva. El estudioso primer0 trata de la interacci6n entre Sancho y Ricote, especialmente por la "honda preocupacion por el riesgo que el viejo tender0 de [la] aldea [de Sancho] cone a1 regresar a Espaiia en desafio del riguroso decreto."" Tal amistad, nos dice Mhrquez Villanueva, representaba mejor las relaciones matizadas entre 10s pueblos (quiero decir poblaciones, porque otra parte clave de esta propuesta es que Sancho y Ricote son del mismo pueblo) cristiano y morisco. Otro aspect0 de la teoria que propone Mhrquez Villanueva tiene que ver con el patriotism0 que demuestra Ricote en su conversaci6n con Sancho. Una de las acusaciones contra 10s moriscos era simplemente decir que eran traidores y falsos espafioles. Sea el capitulo acerca de Ricote en Personajes, Cervantes no estii de acuerdo en absoluto con este punto de vista. Propone que la razon por la cual regresa Ricote a Espaiia no es verdaderamente el tesoro, sino "por la necesidad de satisfacer un amor que no le deja vivir en aquella otra tierra donde impera la libertad de con~iencia."'~Para apoyar esta afirmaci6n, cita la oraci6n famosa en la que dice Ricote, "'Doquiera que estamos lloramos por Espafia; que, en fin, nacimos en ella y es nuestra l6 Ellen M. Anderson, "Playing at Moslem and Christian: The Construction of Gender and the Representation of Faith in Cewantes' Captivity Plays," en Cervantes 13 (1993):41. "Miirquez Villanueva, Personajes y Temas del Quijote, 235. Ibid, 238. patria natural"'(I1, 54). Compara su peligrosa aventura con la de don Quijote: admirable, per0 desgraciadamente destinada a1 fiacaso. Para Mhrquez Villanueva, este paralelo nos presenta aim mSs prueba por la conciencia moderna de Cervantes, ya que hay conexiones entre su protagonists y este pobre morisco condenado a1 ostracismo permanente de su patria natural. Segh Mhrquez Villanueva, el punto mas clave de toda la escritura cervantina es lo que 61 ve como un sistema de representaciones humanas de 10s moriscos, en vez de una tela tejida de 10s retratos estereotipicos de este pueblo. Lo ingenioso del arte de Cervantes es la manera en que manipula 10s sentirnientos de su lector. Como dice Mirquez Villanueva, la nonna social: ...en aquellos aiios hacia inconcebible un gesto de oposici6n o desafio formal a1 poder de la Monarquia-Estado. Ni Cervantes ni Ricote esth asi <> en el sentido actual del tkrmino. No hacen sino abrirnos sus corazones entristecidos, que es actitud muy distinta y la imica vilida en el plano literari~.'~ El narrador nos hace llorar con Ricote y nos invita a buscar una manera para que 61 pueda regresar a su patria. Tambi6n nos hace cuestionar, calladamente, las decisiones oficiales de expulsar a 10s moriscos. Bajo la influencia de Castro, Mhrquez Villanueva nos hace tener en cuenta las sutilezas e implicaciones sociales de la expulsi6n de 1610, y enfatiza el concept0 de la convivencia de las dos culturas. La pena y el conflict0 interiores que siente Sancho a1 rechazar la oferta de Ricote representan las mismas dificultades que sufkian 10s vecinos cristianos de 10s moriscos expulsados. Tambien, si pensamos en el p~blico coetheo de la novela, deben de haber sido 10s mismos sentirnientos con 10s que lucharon 10s lectores del siglo XVII. l9 Ibid, 242. Cervantes de su propia Cpoca Ya hemos dicho que el profesor Michel Moner de la Universidad de Grenoble es uno de 10s mayores proponentes de la teoria que arguye una complicaci6n de la lectura de la escritura de Cervantes. Su ensayo "El problema morisco en 10s textos cervantinos" nos da el esquema de la discusi6n bksica entre 10s dos lados. De manera bastante eficaz, empieza con 10s argumentos de sus oponentes, y las refuta uno por uno, mostrando la simplicidad con la que sus colegas habian interpretado 10s textos. Su uso eficaz del trasfondo hist6rico en el que escribia Cervantes sirve para argiiir que no podria haber escrito un texto tan controversial como nos dejan creer Mhrquez Villanueva y sus seguidores (aqui llamados 10s "heterodoxos" por Moner, cuya propia opini6n 61 caracteriza de "tridentista"). Se dirige primer0 a 10s textos cervantinos que tratan de la percepci6n del caritcter traicionero de 10s moriscos, estereotipo que se manifestaba en acusaciones que se les hacia de colusi6n con 10s moros del norte de Africa. Sin embargo, Moner atribuye esta posici6n extrerna a uno de cuatro grupos de eruditos cervantinos. Moner no parece aceptar el retrato de un Cervantes que "[acept6] a la expulsidn como castigo merecido e incluso aboguen a favor de ella,"20 per0 tampoco esta de acuerdo con Castro en su "tesis de la famosa 'hipocresia cervantina. "'21 Para Moner, la posibilidad de contradicciones a traves de unos treinta aiios de escritura por Cervantes es miis que conveniente: es algo natural. Por ejemplo, a Moner no le parece problemiitico ni parad6jico si "Cervantes les tuviera compasion a 10s 20 Moner, 89. Ibid, 89. [buenos moriscos] y aversion [a 10s ma10s.l"~~ Arguye que la primera responsabilidad de un autor bueno es "la bhsqueda de la eficacia dram~tica."~~ Quiere decir que si le conviniera a la trama que estaba escribiendo Cervantes retratar a un morisco estereotipico, deberia haberlo hecho asi. A proposito, como lectores, no podemos culpar a Cervantes por su honestidad repecto a la literatwa de su propia kpoca. Como sentencia Moner en su conclusion (recordando la pelicula Some Like It Hot), "Nobody isperfect."24Moner tampoco Cree en la eficacia de despotricar contra la expulsion despuCs del hecho. Pregunta 61, "ja quC vendrian semejantes exhortaciones si el texto se escribe en 10s 6ltimos aiios de la vida de Cervantes, cuando ya hace tiempo que la expulsion se ha llevado a cab^?"^^ Valibndose otra vez de su mod0 surnamente realista-en contraste con el idealism0 de Mhquez Villanueva y sus discipulos--de interpretar la obra cervantina, Moner no le hace caso a una accion que habria sido muy peligrosa por parte de Cervantes, y sin ninguna soluci6n viable. Moner quiere devolver a la tierra nuestra vision idealizada del autor famoso mediante el carhcter hurnano de sus personajes y argurnentos. Ibid, 90. 23 Ibid, 92."Ibid, 100. 25 Ibid, 99. LABODEGA INTERIOR DE SANJUAN IMAGENESM~STICASCOMPARTIDAS Con este capitulo vamos generalizando nuestro tema de discusion para incluir la representaci6n no solamente de 10s moriscos sin0 mhs ampliamente lo islhico. Ademhs vamos a extender nuestro inter& para abarcar tanto la representacion ficticia de lo islhico en la literatura de la corriente principal como su presencia en el lexico literario del Siglo de Oro. Aqui investigaremos principalmente la posibilidad del uso de un lenguaje simb6lico especificamente con origenes en el misticismo sufi en 10s tres grandes poemas escritos por San Juan de la Cruz (1542-1591): "Noche oscura," "Chntico espiritual," y "iLlama de amor viva!" Usaremos dos mktodos para estudiar dicha cuesti6n. Primero, exarninaremos criticamente la hip6tesis propuesta por Luce Lopez Baralt en su exploration de las huellas definitivamente i~lhmicas'~ en la obra del poeta mistico. Luego consideraremos el lenguaje simbdlico de tales poemas a la luz del mundo simbolico de la obra del gran poeta sufi del siglo XIII, Jalaluddin Rumi (1207-1273,originalmente escrita en persa). Antes de cornentar dichos temas, sin embargo, hay que definir lo que significa la palabra "influencia." Influencia 26 Luce L6pez Baralt, Huellas del Islam en la literatura espaiola (Madrid :Hiperibn, 1985). Otros libros y articulos suyos que contienen esta hip6tesis son Asedios a lo indecible :San Juan de la Cruz canta a1 ktasis transformante (Madrid :Editorial Trotta, 1998), Sun Juan de la Cruzy el Islam :estudio sobre las filiaciones semiticas de su literatura mistica (MCxico, D.F.:Colegio de Mkxico, Centro de Estudios Lingiiisticos y Literarios ;[Rio Piedras] :Universidad de Puerto Rico--Recinto de Rio Piedras, 1985) y "St. John's Nocturnal Beloved Could Have Been Named 'Layla,"' Medicinal Encounters (Vol. 12, No. 3) 2006 (436-461). La palabra "influencia" tiene unpanorama de definiciones y significados a veces contradictorios. Es un concepto tradicionalmente lleno de luchas implicitas entre dos culturas, la una tratando de dominar a la otra. Cuando hablamos de la supuesta "influencia" que lograron 10s musulmanes en la cultura cristiana del Siglo de Oro, necesariamente tenemos la obligaci6n de distinguir cuidadosamente entre 10s dos bandos y definir cuiil es la dominante y la dominada. La introducci6n a Under the ~nj~uend' recopilado por Leyla Rouhi y Cynthia Robinson destaca 10s problemas de influencia con demarcaciones bien claras. Robinson y Rodu llaman nuestra atenci6n a la inestabilidad del t6rmino por la falta de especificas unidades culturales en la peninsula ibkri~a.~' Si nos aferramos a esta mentalidad traditional, para hablar de la influencia que ha tenido lo islhico en la cultura cristiana de la Castilla medieval, hay primer0 que saber exactamente cuales partes de la cultura eran islhicas y cudes eran cristiana~.~~ Si pudi6ramos hacer tan rigurosas estas definiciones, luego no lo encontrariamos tan dificil hablar de la estructura fundamental de la cultura dominante ornamentada por las influencias de la cultura d~minada.~~ Sin embargo, toda nuestra discusi6n de 10s vinculos que hay entre la cultura cristiana y la cultura islhica queda derrotada si no podemos seiialar precisamente 10s rasgos de lo cristiano y c6mo difieren de 10s rasgos de lo islhico. Tal derrumbamiento no significa que debamos abandonar nuestro prop6sit0, sino mas bien matizar y revisar nuestro entendimiento de la influencia para aclarar su significado. 27 Cynthla Robinson & Leyla Rouhi, Under the Influence: Questioning the Comparative in Medieval Castile (Boston: Brill, 2005) 1-18. 28 Ibid, 3. 29 Y, obviamente cuiles eranjudias, aunque no vamos a hcutir aqui este tema. 30 Robinson yRouhi describen este concepto en lo siguiente: "the Arabs brought X to Spain; the Jews brought Y to Spain, the Christians made Z from X and Y; X and Y are influences, Z is a product" (Robinson & Rouhi, 3). Empezamos con la defimci6n tradicional del tema. Estamos hte a un juego de control, una jerarquia con una parte de arriba y otra de abajo. Empezamos pensando en lo cristiano como la cultura dominante y lo islhico a que pretende lograr una influencia. A pesar de tener el control de la relacibn, lo cristiano forma el armaz6n de la sociedad espaiiola, si lo pensamos como una cuesti6n de arquitectura. La cultura cristiana provee la estructura basica y sus limites y fronteras demarcan 10s lx'mites y fronteras de la sociedad entera, mientras que aiiadimos algunos aspectos islhicos para 10s vitrales y las decoraciones. Lo islMco sirve para llenar 10s huecos-+om0 10s vitrales en una catedral g6tica que no tienen ninguna funci6n esbxctural-y curnple un puesto ornamental. Con esta definici6n de la influencia, las contribuciones que hizo el Islh a la cultura espaiiola heron muy hermosas e interesantes, per0 superfluas a la esencial identidad espaiiola. Ya hemos puesto a un lado esta actitud mas veinte paginas atrks, asi que vamos matizando nuestro concept0 del tema. En otra versi6n m8s moderada de esta definici6n de la influencia retenernos el sentido jerhrquico per0 reconocemos el efecto innegable de la presencia islhica en la cultura espaiiola. La cultura dominante adrnite el papel fundamental de lo islhico en la subconciencia colectiva espaiiola. Regresando a la metafora arquitect6nica, ahora no solamente tenemos vitrales y decoraciones islhicos, sino tambikn que lo islhico esti haciendo una labor estructural. Sin embargo, la cultura cristiana todavia mantenia el control de la relaci6n. Vemos unejemplo de esta especie de influencia en el comentario a la traducci6n del Libro del subimiento de Mohamet que hace Ana Echevarria. Segh Csta: ". . .these [Islamic] works were not translated for mere interest in the culture that provided them, but more in order that Christians might successfully engage in polemics and persuade Muslims of the need for their con~ersion."~' Aqui llegamos a una definici6n en la que la cultura dominante contin~a con una percepci6n de su propia superioridad, mientras la cultura "inferior" anda buscando huecos cada vez mis grandes para introducirse de una manera permanente. Con este hltimo pkafo presentamos por primera vez la posibilidad del poder subversivo islhico, a pesar de su supuesta debilidad frente a lo cristiano. Su poder provenia del desdkn que tenian 10s cristianos hacia ella. Las ideas que componen nuestro concept0 de lo islhico se intercalaban en el meollo de la cultura cristiana donde se ocultan con rasgos semejantes de la cultura opuesta. La cultura cristiana anda incorporando aspectos de la cultura islhica sin conscientemente darse cuenta de su presencia. Con esta adici6n a nuestro conocimiento de la influencia, nos acercamos mhs a1 sentido que se encuentra en el O.E.D.:"ascendancy, sway, control, or authority, not formally or overtly expressed."32 A pesar del control abierto que pueda ejercer la cultura dominante, lo islhico tambidn consigo ganar una especie de fuerza suya. Harold Bloom describe la conciencia por parte de lo que llama el "poeta fuerte" de su deuda intelectual a1 pensamiento de su precursor y el resentimiento que suite a pesar de dicho conocimiento. Aunque el poeta fuerte ha utilizado la obra anterior para su propio propdsito y la ha conquistado, todavia tiene que reconocer el papel del original. Como dijo Oscar Wilde, "'Influence is simply a transference of personality, a mode of living away what is most precious to one's self and its exercise produces a sense, and, it may 31Am Echevarria, "Eschatology or Biography? Alfonso X, Muhammad's Ladder and a Jewish Go- Between," Under the Influence, 15 1. 32 Oxford English Dictionary, "mfluence," 6 de rnarzo de 2007, . be, a reality of loss. Every disciple takes away something fiom his master."'33 Esta cita configura de nuevo la relaci6n que hay entre lo que hemos distinguido como la cultura cristiana y la cultura islhica. Antes dijimos que lo cristiano tenia el poder mayor y que la mhs dkbil cultura isliimica ~610 podia distinguirse por medios lirnitados y especificos. Ahora hemos realizado un cambio de ciento ochenta grados y lo islfunico hace el papel del maestro mientras lo cristiano asume un papel mis pasivo y achia como el estudiante y el discipulo. Quedamos con la versi6n intelectual de la mezquita de C6rdoba con una estructura arquitectdnica hdamentalmente islhica luego modificada y decorada por lo cristiano. Hemos llegado a una mezcla aleatoria de definiciones. Cada una de las dos culturas tiene una esfera de control no necesariamente exclusiva y ninguna de las dos definitivamente gana el juego de dominaci6n. La falta de ganador obvio hace que fracasen nuestras primeras distinciones de la cultura "dominante" y la cultura "dominada." Hay que reexaminar las definiciones que sacamos de dichas determinaciones y buscar otra manera de describir nuestro concept0 elusivo. Con una explicaci6n mils sutil tambikn podremos evitar 10s problemas que causamos cuando afirmamos el caricter estable de las culturas supuestamente distintas. Empezamos de nuevo, entonces, neghndonos a distinguir artificialrnente entre una cultura supuestamente dominante y la cultura que dornina. Se puede ver las culturas como dos redes tan entrelazadas que no se puede separar cada hilo individual. Si no podemos decir que un simbolo especifico definitivamente proviene de tal fuente cultural, tarnpoco podemos sefialar alguna imagen en otro poema, por ejemplo, que 33 Harold Bloom, The Anxiety of Influence: A Theory of Poetiy (New York: Oxford University Press, 1973) haya venido directamente del primero. Bloom ha llegado a una conclusi6n semejante, diciendo: "The profundities of poetic influence cannot be reduced to source-study, to the history of ideas, to the patterning of images. Poetic influence, or as I shall more frequently term it, poetic misprision, is necessarily the study of the life-cycle of the poet-as-poet."34 Segh Bloom, la cuesti6n de la influencia no se puede limitar a estudios de imkgenes especificas, sino que hay que utilizar un punto de vista mucho mis abarcador y universal. Si estudiamos imigenes y simbolos fijos, no es para entenderlos por si mismos, sino para usarlos con el fin de iluminar el mundo simb6lico del autor. La ~ cmanera de entender la influencia de una cultura en otra es la de a buscar las coincidencias entre 10s universes intelectdes de 10s autores especificos, o ah mejor, entre las vertientes de pensamiento. En nuestro estudio de la posible influencia de la poesia sufi en el pensamiento simb6lico de San Juan de la Cruz, consideraremos la cuesti6n en tkrminos mis amplios que 10s de la imagen que examinaremos. Intentaremos entender c6mo funciona el mundo de las imigenes de San Juan de la Cruz a travCs del simbolo del vino y, por medio de ello, buscar su convivencia con la esfera del pensamiento del sufi Rurni. No quiero probar de una manera u otra que San Juan haya leido la poesia de Rumi ni de ninm otro poeta sufi; seria un ejercicio en vano. Sin embargo, creo que vale la pena explorar desde cerca las semejanzas y diferencias que hay entre 10s dos mundos y llegar a la conclusion de cierta "influencia" que tiene el uno sobre el otro. 34 Ibid, 7. En 1933,Miguel Asin Palacios public6 un articulo titulado "Un precursor hispanomusulmhn de San Juan de la ~ruz,"~~ creando un vinculo entre el poeta espaiiol y la tradici6n mistica del Islam. Asin Palacios ha sugerido que tienen origenes compartidos el simbolismo y las imigenes que tanto Ibn 'Abbad de Ronda, un sufi espaiiol del siglo XIV, como San Juan de la Cruz utilizan para describir la idea de la necesidad de "renunciar a todo lo que no es ~ios"" para unirse con Dios. Esta constataci6n no simplemente quiere decir que haya una correspondencia de 10s rasgos compartidos entre las dos especies distintas del misticismo-la catolica y la musulmana-, sin0 que tambien sugiere la posibilidad de una influencia directa de alm poeta islbico sobre el pensamiento de San Juan. Asin Palacios nombra la "noche oscura" del poema mis famoso de San Juan como un ejemplo del simbolismo mistico tan desarrollado que no podria haber sido engendrado solamente por raices cristianas. Nos explica que "la 'noche oscura' de San Juan de la Cruz es unsimbolo mucho m&s rico de contenido ideol6gic0, m&s sugestivo y complejo que en sus contados precursores."37 Ademas, dice que esta idea compleja tiene origenes que "laten implicitas en el uso que 10s sadilies hacen del simbolo n~cturno."~* Con esta insinuacion de una conexion entre San Juan y 10s misticos musulmanes, Asin Palacios abrid una puerta hasta entonces desconocida. La profesora Lopez Baralt se ha distinguido desde hace 10s ultimos veinte aiios por su ampliaci6n y defensa de dicha teoria, estrenada por Asin Palacios hace mas siete decadas. En efecto ella ha ampliado la tesis presentada en su estudio, Huellas del Islam 35 Miguel Asin Palacios, Tres estudios sobrepensamiento y mistica hispanomusulmanes (Madrid: Hiperion, 1992) pp. 245-326. 36 Ibid, 258. 37 Ibid, 272. 38 Ibid, 272. 10s logos cientificos y artisticos que la Peninsula log6 en este periodo, que seria medieval u oscuro para el continente per0 definitivamente no para ~l-~ndalus."~~ Las mejores contribuciones intelectuales de la Edad Media europea-por lo menos en Espafia-no vinieron de ninguna civilizaci6n cristiana ni occidental, sino de raices musulmanes y orientales. Lopez Baralt sugiere que la ingeniosidad del lenguaje simb6lico de San Juan de la Cruz no podria haber originado solamente en la literatura hebreo-cristiana y arguye que tal poesia tiene que haber sido influida profundamente por alguna fuente isl~ica. Ldpez Baralt se lama sin vacilacion en esta hipdtesis en el tercer capitulo de Huellas del Islam, titulado "Para la gknesis del 'pijaro solitario' de San Juan de la Cruz." Propone que la imagen del pajaro solitario del poema "Chtico espiritual" "ha resultado profundamente enigmitica para 10s sanjuanistas por su total carencia de antecedentes o~cidentales.'*~ Quiere que consideremos la posibilidad de una proveniencia sufi, porque "[elste lenguaje simb6lico del phjaro ha sido para 10s sufies.. . 'the language of the self [which] contains knowledge of the higher state of being,"y41 es decir de la experiencia mistica. Ahora bien, Ldpez Baralt reconoce que el pitjaro no es un simbolo nada fuera de lo normal para una representaci6n del alma en kxtasis. Sin embargo, opina que se hallan demasiados rasgos compartidos entre la imagen sufi y el pijaro solitario del poeta espafiol para s610 atribuir la concordancia a una casualidad: Insistarnos en ello una vez ds: el simbolo del alma como pajaro es universal, per0 10s pormenores concretos a que tanto 10s misticos musulmanes como San Juanacuden para elaborar dicho simbolo son equivalentes. Ends de una ocasi61.1, como veremos, la coincidencia 39 Lbpez Baralt, Huellas del Islam, 22. 40 Ibid, 59. 41 Ibid, 61-2. es tan exacta que resulta sorprendente y nos plantea un verdadero problema de filaci6n litera~-ia.~~ La critic0 continua identificando dichos aspectos especificos que comparten cada cual. Primero, encontramos un phjaro en un estado de contemplaci6n, a la vez inm6vil y en pleno vuelo hacia la divinidad.') La figura contradictoria del pijaro pasivo siguiendo activamente la presencia celestial refleja la costurnbre mistica de yuxtaponer ideas desconcertantes para comunicar la inefabilidad de la experiencia mistica. Esta sola imagen no sirve mucho para pexsuadirnos de la relaci6n intima que hay entre las dos tradiciones hasta que L6pez Baralt tarnbikn menciona una combinaci6n de detalles que contribuye mas a su teoria: el pajaro sin color levanta su pico hacia Dios, el cual existe en la brisa, mientras "canta s~avemente."'~ Por lo menos para L6pez Baralt, la combinaci6n de todos estos detalles le convence de un vinculo tangible entre el misticismo de San Juan de la Cruz y el de la tradici6n persa. La profesora L6pez Baralt si concede que no se sabe cuhles poetas sufies hayan influido sobre el santo. No obstante, Cree que la "tradici6n literaria islhnica.. . encontraria de algh mod0 su camino hasta ~uro~a'"~ para imponerse en la conciencia poktica del gran poeta mistico. A pesar de no saber exactamente el camino que tomara para llegar en la phgina de "Noche oscura" o "Chtico espiritual," Upez Baralt Cree casi sin duda que 10s origenes simb6licos del poeta pertenecen a1 mundo islhico. Como explica ella en el sexto capitulo de Sun Juan de la Cruzy el Islam: "cuando San Juan evidencia lecturas de estas hentes e imita de cerca muchos versos, giros, e incluso el estilo de las mismas, el rico contenido semhtico que han adquirido sus simbolos 42 Ibid, 63. 43 Ibid, 65-66. 44 Ibid, 68. 45 Ibid, 71. coincide estrechamente con el que esos mismos simbolos tienen entre 10s s~fies."~~ Declara que San Juan "conoce con demasiada especificidad el contenido semhtico de algunos de 10s simbolos islhicos mhs importantes como para tratarse de una coincidencia 'casual' o esperable."" Ya que 10s estudiosos sanjuanistas no tenemos ni tendremos un cathlogo de la biblioteca de San Juan, Lbpez Baralt se ha propuesto interpretar la simbologia de su obra como sustituto. Ha decidido que las imagenes retdricas que encuentra indican una correlacidn. Nuestro pkjaro solitario es un solo ejemplo entre otros--el vino, la noche oscura y la llama, por ejemplo-de la imagmeria musulmana que Ldpez Baralt Cree haber desenterrado en la obra sanjuanista. La explicacidn de algunos simbolos especificos solamente constituye una parte del pensamiento de Ldpez Baralt. Tambikn propone otra red de caminos m8s generales que, para la critico, va conectando la literatura del Siglo de Oro de Espaiia con la obra de 10s sufies. En su libro Sun Juan de la Cruzy el Islam, L6pez Baralt presenta la a- racionalidad4' de 10s poemas del santo como otra pista de la relacidn, ya que una falta de racionalidad era algo completamente novedoso para 10s escritores del Siglo de Oro. Para lograr una descripcidn exacta de su experiencia mistica, San Juan tiene que destruir las normas de la poesia de su kpoca e inventar un lenguaje propio, asi que "[e]stamos ante una poesia radicalmente novedosa en el panorama de la literatura europea del siglo XVI."~' Para Ldpez Baralt, el desarrollo de dicha maniobra literaria es demasiado incoherente y poco probable para un poeta con raices puramente hebreo- cristianas. En contraste con 10s escasos ejemplos que hay en la literatura cristiana, 46 L6pez Baralt, Sun Juan de la Cruz, 230. 47 Ibid, 230. 4g Ibid, 31. 49 Ibid, 28. ofiece ella el lenguaje artificial de 10s sufies del siglo XVI-"el enigmatic0 e infinito B~L-AI-BALAN"~~-CO~O paralelo o incluso una posible hente musulmana para la a- racionalidad sanjuanista. A fin de cuentas, este hilo de la premisa de L6pez Baralt es uno de 10s mhs dkbiles, ya que ~610 dice que dos grupos distintos utilizaron el mismo recurso-un lenguaje enigmhtico-para expresarse fiente a una similar experiencia inefable. L6pez Baralt lleva el razonamiento mhs all5 para establecer la relacion a travBs del comentario sobre sus propios poemas que ofiecen tanto San Juan como algunos poetas islhicos. La tradici6n exegetita es una parte del misticismo islhico en la que el poeta se inserta "con notable ~omodidad."~~ Lopez Baralt llama la atencion a 10s varios rasgos compartidos entre la elucidaci6n de San Juan y la de dos poetas arhbigos de 10s siglos XI1 a XIII. Dichos poetas "parecen ser representativas de una larga tradici6n kabe de poesia mistica ~omentada"~~ y asi sirven como ejemplares, no casos aislados. Primero contempla el fen6meno de la poesia comentada por su propio autor- algo que resulta bastante an6mal0 en contraste con la poesia comentada por gente distinta, como el comentario de Fray Luis de Le6n a1 "Cantar de 10s cant are^."^^ Se fija en el uso de lo que se llama "satt," es decir la tkcnica de captar la experiencia de la Bxtasis a travts de irnigenes aleat~rias.~~ Tambikn vemos vinculado con el problema de representar dicho momento inefable una perplejidad ante su propia obra. Lo que le interesa a L6pez Baralt es el hecho de que las explicaciones de 10s dos son todavia m9s esotkricas e incomprensibles que 10s mismos poemas: 50 Ibid, 83. Ibid, 193. 52 Ibid, 211. 53 Ibid, 144-156. 54 Ibid, 200. Uno de 10s paralelos rnhs profundos entre San Juan de la Cruz y 10s poetas misticos sufies es su peculiar manera de comentar 10s versos incoherentes: no hay verdadera alegoria sino rupturas constantes de cualquier posible sisterna de equivalencias; se glosa indiscriminadamente y no s610 ad limitum, sino, como veremos, ad infinit~trn.'~ En vez de aclarar 10s poemas desorientados, las glosas ofiecidas por 10s autores sirven para reiterar nuestra confusion frente a mhs niveles incomprensibles. Ahora tenemos que luchar para entender no solamente lo que pretende representar cada poema, sin0 tambikn el mundo aun mhs complejo ofrecido por el comentario. Con cada nivel, "El lenguaje de Ibn-'Arabi, como el de San Juan, constituye un arabesco circular e interminable cuyo principio y cuyo fin se nos escamotean ~istemiticamente."~~ A pesar del carkter aparentemente fortuito de las explicaciones, es mas probable que 10s comentarios aumenten la sensaci6n desorientada creada a dredes por 10s escritores misticos. A pesar de las dificultades en su interpretation, las glosas nos permiten adquirir una visi6n mucho mas amplia del mundo pobtico de cada autor. Segh Lopez Baralt, el entendimiento que logramos esta lleno de "coincidencias demasiado constantes y significativas como para ser casuales, ya que implican una misma visibn del lenguaje poktico."57 Otra vez podemos ver que la hipotesis de Lopez Baralt plantea su fundamento en esta proliferacibn de coincidencias en lenguaje y simbolismo. Vale mencionar otro vinculo entre el misticismo cristiano y musulmhn que sugiere Asin Palacios en otm estudio suyo titulado "Ibn Masarra y su esc~ela.'"~ Mientras que seguimos considerando la posibilidad de una influencia musulmana sobre la literatura cristiana, Asin Palacios nos hace considerar tarnbikn lo contrario: las raices 55 Ibid, 198. 56 Ibid, 209. 57 Ibid, 220. 58 Asin Palacios, pp. 2-216. occidentales que se encuentran en el misticismo islhico. Dice que "Para mi el sufismo, en sus origenes, es un simple caso de imitacibn, que tiene mucho de consciente, del monacato cristiano oriental."59 Esta tesis aiiade otro nivel a nuestra discusi6n ya que ahora hablamos de un misticismo islbico no con raices hindiies sino cristiano-occidentales. Se puede interpretar dicho lazo m9s antiguo entre las dos variaciones del misticismo para apoyar la teoria de L6pez Baralt o para derrotarla. Si subscribimos a la vertiente 16pezbaraltina, tenemos que creer que primer0 10s sufies heron inspirados por unos monjes cristianos-a lo mejor a traves del Cantar de 10s cantaves-y que posterionnente dicho pensamiento mistico hizo un circulo para llegar a la peninsula ibkrica a traves de la invasion mora en el aiio 711, arraighdose en la conciencia ib6rica para manifestarse ocho siglos m6.s tarde en la poesia de San Juan. Por otro lado, tambi6n hay que considerar la soluci6n m9s sencilla de que el Cantar de 10s cantares, entre otros textos mistico cristianos, influyera de mod0 distinto tanto sobre San Juan como sobre 10s sufies. No es ajeno a1 raciocinio que dos ramas de la literatura mistica inventaran modos parecidos de describir experiencias semejantes. El problema fimdamental con toda esta especulaci6n es que nunca sabremos la verdad absoluta. Podemos inferir cuiiles libros leeria San Juan como estudiante de la Universidad de Salamanca, per0 no sabemos hasta quC punto 61 estaria consciente de las varias influencias que se hallan en su obra. Es posible que el Doctor hubiera apreciado e intentado conservar tradiciones literarias semiticas en su poesia cristiana despu6s de la expulsion de 10s pueblos semiticos durante 10s siglos XV y XVI. Por otro lado, es tambi6n viable que hubiera evitado 10s efectos islimicos que permanecian en la peninsula ibkrica aim despuks de la expulsi6n de 10s moriscos y logrado su lenguaje por una via indirectamente semitica como el "Cantar de 10s cantares" tan amado por su profesor Fray Luis de Lebn. Otra vez lo digo, no es posible averiguar. Los puntos que aduce la profesora L6pez Baralt para probar su teoria de las raices islhmicas de la escritura de San Juan de la Cruz son rnuy tentadores, y no solarnente porque la idea nos resulta rnuy atrayente que unsanto de la iglesia muy catolica de Espafia hubiera escrito poesia con raices tan rebeldes. Las contribuciones culturales que ofi-ecieron 10s moros y 10s moriscos durante su estancia de casi ocho siglos en Espaiia heron considerables y han durado hasta hoy dia. Sin embargo, a pesar de la pasi6n convincente de L6pez Baralt, no se puede negar la presencia de grandes huecos en su hipdtesis y en su manera de argiiirla. Casi todo esta basado en pruebas circunstanciales-comparaciones de lenguaje, una lista de la biblioteca de San Juan. No quiero negar la importancia ni la inteligencia de la obra de la profesora L6pez Baralt--creo que las paginas anteriores reflejan el profundo respeto que tengo por su pensamiento-per0 hay que tomarla con reservas. Mi interpretacibn L6pez Baralt ha sefialado, como ya hemos visto, unos tres o cuatro simbolos cuyos significados parecen coincidir rnuy estrechamente entre la literama islhmica y sanjuanista. Dichos simbolos, que incluyen el vino, la noche, la llama y el phjaro, caben dentro de la tercera categoria de simbologia distinguida por Lopez Baralt. La primera especie de simbolo no tiene significado fjo. Su definici6n cambia fluidamente dependiendo del context0 que se pueda contradecirse dentro de unsolo poema. El segundo tipo de metifora es mis o menos el contrario del primero, lo cual quiere decir que mientras el primer tipo crea miiltiples significados desde una expresi6n solitaria, el segundo sintetiza unconcept0 utilizando varias imigenes diversas. Los dos primeros tipos de simbolos constituyen 10s cimientos del mundo aleg6rico de la poesia de San Juan de la ~ruz.~' Colin Thompson habla de este mundo figurado como lleno de "imiigenes de lo imposible, balbuceos de lo inexpresable, palabras que son testimonio de una experiencia mis allB de las palabras."61 Forrnan esta red aleatoria que guia a1 lector en su busqueda de un entendmiento, por lo menos indirecto, de la experiencia mistica. Ademas de usarlas para representar una experiencia mistica, Thompson tambikn seiiala la relaci6n religiosa y profiuldamente individual que tenia San Juan con las metiiforas que usaba. Thompson propone que "La metiifora es la expresi6n literaria de la naturaleza de la creacibn, ya que por ella una cosa puede describirse en tkrminos de otra porque ambas se originen en ~ios."~~ No solamente describen la experiencia efimera del contact0 con el mundo de Dios, sino que tambikn lo representan en si. Dado que el misticismo existe en un estado de espiritualidad profundamente individual, este tip0 de simbologia a1 lector le abre una interpretacibn hica con todas sus opciones, dejhdole experimentar las imiigenes a travks de midtiples caminos igualmente vilidos. Sin embargo, con el tercer prototipo de la imagen sanjuanista, perdernos todo el sentido de libertad. Hay unos escasos modelos de metiforas que siempre tienen precisamente el mismo sentido. Son las ideas a las que recurre San Juan estrofa tras 60 Lbpez Baralt, Sun Juan de la Cruz, 208-21 1. 61 Colin P. Thompson, "El mundo metafdrico de San Juan," Actas del Congreso Intemacional sanjuanista;Avila, 23-28 de septiembre de 1991, 76. 62 Ibid, 83. estrofa para superar el problema lingiiistico de describir su union con Dios. Si las consideramos en el context0 del6ltimo phafo, debian de haber tenido un significado personal especialmente importante para el poeta. Habrian sido para 61 las imigenes que m6s significaban el cielo y la 6xtasis. Ademis son 10s simbolos que parecen surgir de las mismas raices intelectuales que las que produjeron 10s sufies. Aqui trataremos uno de estos motivos--el vino-para ver si nuestra comprensi6n del simbolo en la poesia de San Juan coincide con su significado tradicional en la poesia sufi representado por la obra de Jalaluddn Rud. Empezaremos con un estudio de algunos ejemplos de la imagen del vino en la poesia de Rumi y luego regresaremos a la obra sanjuanista. El vino y sus paralelismos con la experiencia inefable del misticismo es uno de 10s simbolos mhs importantes tanto para 10s misticos cristianos como para 10s sufies. Tiene el sabor de algo tabu que desafia las expectativas de la sociedad+bviamente porque cuando alguien se emborracha se le olvidan las reglas aprendidas del comportarniento. Es una experiencia que rechaza la raz6n consciente y se escurre de la vida cotidiana, una fuerte methfora para la uni6n mistica. Para un mistico esta evasi6n de la rutina profana significa no solamente una alteraci6n de la percepci6n, sino una trasformaci6n a un estado completamente &stinto. Omaima Abou-Bakr describe dicha condici6n en el pasaje siguiente: "the intoxicated mode of being engenders ecstasy or entrancement-a state of 'being ravished out of fleshly feeling."'63 Esta pkrdida de sensaci6n fisica es lo que pennite la uni6n con Dios. Como explica Abou-Bakr: "Detachment or pwgmg of the self of all that is not God results in intoxication and ecstasy because only this condition can stimulate, expand, and unite the human 63 Omaima Abou-Bah, "Abrogation of the Mind in the Poetry of Jalal al-Din Rumi,"A18 Journal of Comparative Poetics, No. 14, Madness and Civilization (1994), 39. faculties.'" No obstante, no es una experiencia corpbrea, como experimentamos nosotros con la embriaguez, sino una manera de superar 10s limites que afionta nuestra mente cada dia. Abou-Bakr nos dice que: Intoxication in this sense, then, is not the antithesis to the mind's operation, but rather a higher mode of perceiving and responding to the transcendent. In fact both Ghazali and Rumihave differentiated between purely human reason ('aqljuz'i) and intellect ('aql kulli), which corresponds to a form of Heart-knowledge similar to the Latin inte~lectus.~~ Lo que vemos con el uso del vino en la poesia sufi es una intrincada metiifora para rendir la experiencia inefable del mistico en un lenguaje accesible para 10s que no lo han experimentado. La embriaguez divina de Rumi es una experiencia sumamente visual, tanto por el papel que desempefian 10s ojos para lograr la uni6n como por las consecuencias visuales que ocurren durante el extasis. Los poemas que mencionan el vino esth llenos de referencias a 10s ojos y a la percepci6n y su distorsi6n. Se ve que la uni6n ocurre a traves de la vista: "What messages are momentarily flashing fiom his eyes to mine-- may my eyes be gladdened and intoxicated by his message" (Rumi, 19, Cnfasis mio). Aiiade: "You intoxicate me with your vintner eye" (Rd,98). El espiritu se emborracha mediante la luz divina que entra, obviamente, a travCs de 10s ojos: "The spirits become intoxicated through the breath of daybreak, inasmuch as the face of daybreak is towards the sun and is the companion of vision" (Rumi,48). Lograr una uni6n con Dios es como experimentar una obra de arte, con las manos del pintor actuando como el vino: "The painters have taken the brush, with whose hands my soul is intoxicated, for their lovely imageries have lent beauty to the grove" (Rumi, 72). El 64 Ibid, 38. 65 Ibid, 41. espiritu necesita 10s ojos para alcanzar el estado mas extatico: "When it saw that the chain was broken, immediately my heart took flight" (Rumi, 89). De mod0 semejante dice que, "The eye of prosperity is intoxicated with your approaching; this is a proof that is obvious to the eye" (Rumi, 100).El ojo es el 6ltimo eslab6n en la cadena de eventos que lleva a1 6xtasis mistico. DespuCs de lograr la uni6n visualmente, tambiCn hay que experimentarla con 10s ojos. Nos encontramos fiente a una perspectiva de una tercera persona: "Behold the body's tenement, and behold my soul-Love's cup has intoxicated the one and ruined the other" (Rd, 26). Es como si 10s ojos del mistico hubieran salido de su cuerpo y afirmaran la experiencia desde lejos. El 6xtasis del mistico es un fenomeno complejo, ya que desfigura tanto la visi6n-"A gulp of that incautious wine has begun to flow over my head and eyes" (Rumi,60)--coma abre 10s ojos. El narrador tambikn habla con desprecio de la gente cuya visi6n se encuentra enmascarada por lhgrimas probablemente causadas por las cosas insignificantes de este mundo, en vez de haberse sometido a la embriaguez divina: "I am aweary of these tearful people so full of complaining; that ranting and roaring of the drunkards is my desire" (Rumi, 5 1).Hemos visto que hay unvinculo deliberado y muy fuerte entre la conciencia visual y el fin mistico, tanto en alcanzarlo como apreciarlo. Este mundo visual tendrli mucha importancia cuando regresamos a1 pensamiento de Rumi, per0 primer0 proseguimos a1 mundo ebrio de San Juan. La hica rnencion del vino en la poesia de San Juan viene en uno de 10s tres poemas mlis importantes de su obra, el "Chntico espiritual." Lo vemos en las siguientes estrofas: A zaga de tu huella las jovenes discurren a1 camino a1 toque de centella, a1 adobado vino, emisiones de balsam0 divino En la interior bodega de mi amado bebi, y cuando salia por toda aquesta vega, ya cosa no sabia, y el ganado perdi, que antes seguia. (San Juan de la Cruz, "Chtico espiritual") Igual que en Rumi, San Juan describe la embriaguez divina como una experiencia sensual. Sin embargo, la experiments con un sentido distinto. Mientras que el vino de Rumi tiene un profundo efecto en la "visibn" del mistico, con San Juan desaparece todo sentido de distancia entre el Amado y el Amante. El Amante se ha emborrachado por haber consumido a1 Amado. Se han unido del mod0 mis intimo posible, el uno dentro del cuerpo del otro. San Juan llama nuestra atenci6n a estajntimidad con la palabra "interior." El vino otra vez parece ser la herramienta con la cual el mistico logra su Cxtasis mistico, porque despuCs de beber en la "bodega / de mi amado.. ./ ya no cosa sabia" ya que ha salido de este mundo. El vino, no la luz de la centella, tiene "emisiones de bilsamo divino." Justo como Rumi, el mistico espaiiol parece sentir por lo menos misericordia por "las jbvenes" no iniciadas, siendo 61 uno de 10s pocos elegidos que sabe donde encontrar tal "bhlsamo divino." Sin embargo, el vino de San Juan es mucho mis fuerte-es decir que causa mis embriaguez--que el vino de Rumi, porque le lleva completamente a1 Amante de este mundo, en vez de solamente trastornarlo. Este tdtimo comentario precisa el caricter de la relacibn que tiene San Juan con Rurni. Este toma prestado la imagen del otro y la exagera y la lleva a otro nivel. La importancia innegable de la percepci6n visual que se ve en la imagineria de Rumisirve para destacar el mundo mistico del poeta. Si el Amante va experimentando su estado de kxtasis visualmente, significa que todavia existe una distancia entre el Amado y el Amante, porque el Amante puede ver a1 Amado. La uni6n es ma especie de visi6n alterada y mejorada. En contraste, San Juan ha pasado a un nivel aun mhs alejado de la vista, ya que mas estrofas mas adelante de lo que citamos el narrador dice "Pues ya si en el ejido, 1de hoy mhs no here vista ni hallada" (San Juan, ''Chntico espiritual," knfasis mio). Antes de su kxtasis, se lo podia ver, per0 ya no. Harold Bloom ha marcado las seis proporciones revisionarias, dentro de las cuales incluye lo que llama "~aemonization."~~ Lo describe de mod0 siguiente: "a movement towards a personalized Counter-Sublime, in reaction to the precursor's ~ublirne."~' San Juan, cuyo extasis mistico sobrepasa 10s sentidos, parece haber creado su propio "Contra- Sublime" en reacci6n a lo "Sublime" sensual de su antecedente. Ha superado la distancia que hay entre el Arnado y el Amante para lograr una uni6n incluso mas divina. Ahora debemos regresar a la pregunta de la influencia, ya que nuestro 6ltimo phafo sugere ma concesi6n a la posibilidad de la influencia de la poesia sufi en la del santo espafiol. Todavia no sabemos si el poeta renacentista habria leido a 10s grandes poetas isl~icos. Dado su estatus inseguro con la Iglesia y la hquisici6n, San Juan no se habria asociado pokticamente con tal sociedad rechazada. Lo que podemos inferir es que de una manera u otrayuizas directamente o a travts de la literalma hebreo- cristiana como el "Cantar de 10s cantares"-las ideas que constituian la base de la poesia rnistico-islhica se encontraban en la conciencia intelectual de la peninsula ibkrica del siglo XVI. De este amplio campo intelectual que incluia ideas tanto 66 Bloom, 15. 67 Ibid, 15. cristianas como semiticas recibi6 San Juan las inspiraciones para su poesia. Es posible que este poeta tan marginalizado por su propia religi6n hubiera sentido una afici6n por las imigenes de otra cultura mis "ex6tica," y las hubiera escogido con mis fiecuencia. Para describir su salida del mundo terrestre y cotidiano, podria haber preferido tambikn salir del mundo metaf6rico tradicional. Con la proxima seccion, no tendremos que tener tan presente tal cuestidn de la influencia islitmica. En contraste con la conhsi6n que sentimos fiente a las ambigiiedades en la poesia de San Juan, la presencia islhica en la literatura cervantina es explicita. Mientras que con San Juan hablamos de la "posible" existencia de lenguaje simbdlico con origen islhico, en Don Quijote hay personajes musulmanes o moriscos en plena vista. Tenemos que cambiar nuestro enfoque: ya no se trata de descif?ar de las pistas de aquella civilization perdida sino del examen de un retrato cornpleto. Los dos procesos intelectuales est6.n todavia estrechamente ligados, tanto por el estatus cultural que comparten las dos obras maestras como por la comprensi6n de la civilizaci6n espafiola que alientan. Andamos interpretando como son presentados 10s personajes moriscos para averiguar la posici6n politica del autor. Este estudio se concentrarii en particular en la representacion de las figuras moriscas de.la Segunda Parte del Quijote. Dichas figuras son especialmente polkmicas gracias a la cronologia de la expulsidn verdadera de la poblaci6n morisca justamente cuando escribia Cervantes la ultima parte de su gran obra. Su inclusi6n visible en este libro demuestra el papel inextricable--en este caso social tanto como intelectualmente, como hemos discutido en este capitulo- que hacian 10s moriscos en la sociedad espafiola del Siglo de Oro. Capitulo 11: "DOQUIERAQUE ESTAMOS LLORAMOS POR ESPARA" LAHISTORIADELOS MORISCOS DURANTE LOS SIGLOS XVI YXVII En una entrevista Federico Garcia Lorca dijo que la entrega de las llaves de Granada (unevento que trajo como resultado la expulsi6n de 10s moriscos de la peninsula iberica) "[flue un momento malisimo, aunque digan lo contrario en la escuela. Se perdieron una civilizaci6n admirable, una poesia, una astronomia, una arquitectura y una delicadeza hica en el mundo, para dar paso a una ciudad pobre, acobardada; a una tierra 'de chavico' donde se agita actualmente la peor burguesia de ~s~afia."~~ Dicha expulsi6n de 1609- 16 14 desarraig6 a una parte importantisima del pueblo espaiiol, cuya presencia nunca lleg6 a ser reemplazada. Como dice America Castro, "la religi6n era el primer plano de un trasfondo mhs inquietante, o sea, el determinar si el poder y el prestigio de la 'casta' dominante de 10s hispano-cristianos iba o no a ser mennado por el de [la otra] casta.. .,369 El morisco, cuya expulsi6n oficial en 1609 perjudic6 tanto a1 pais, fue un fenomeno social creado definitivamente por la pkrdida de la guerra de Granada que sufieron 10s moros grenadines en 1491 (aunque el morisco como tal habia existido en otras partes de la peninsula iberica antes de la derrota politica y militar de 10s moros en este aiio). La palabra "morisco" es un t6rmino originalmente peyorativo usado por la mayoria cristiana para referirse a cristianos de origen moro, recih convertidos y 68 Federico Garcia Lorca, "Estampa de Garcia Lorca", Obras completas, (Madrid: Aguilar, decimo- apinta edicibn, 1969) p. 1700. Amkrico Castro, De la edad conj7ictiva (Madrid: Taurus Ediciones, 1972), 40. viviendo bajo reinado cristiano. La palabra se deriva de "moro," la gente del norte de ~fiicaque invadi6 a la peninsula ibkrica en 71 1. El sufijo "-scow tiene un sentido despectivo, asi que un "morisco" literalmente es un tipo de moro per0 en decadencia. Mientras que 10s moros exigian el respeto cristiano, con la perdida de sus tierras ibkricas se aumenta la arrogancia cristiana hacia ellos. Entre la reconquista cristiana que ocurrid entre 71 1 y 1492,los moriscos eran 10s moros que en vez de huir fi-ente a las fberzas cristianas se quedaban en su tierra y cedian a1 mando cristiano, incluso a su religidn. Su identidad cristiana, aunque en muchos casos ~610 por la superficie, 10s distingue de 10s mudkjares, moros bajo soberania cristiana que abiertamente guardaban sus costumbres religiosas del Islam. Ella Shohan define a 10s mudkjares como: "Those who remained afier the change of rule.. .(deriving from the Arabic mudaj~in,'permitted to remain,' with the suggestion of 'tamed' or 'dorne~ticated')."~~ La distincidn entre 10s dos grupos y sus pricticas religiosas lleg6 a ser mucho mis importante con el fin de la guerra granadina. Se le puede poner fecha a las complicaciones de las relaciones cristiano- moriscas desde las capitulaciones de la guerra de Granada en 1491. Dado un tratado cuyos tknninos eran generalmente considerados generosos a 10s perdedores, 10s problemas que caus6 surgieron no por sus estipulaciones en si, sin0 por haber rot0 con ellas. En este tratado, 10s Reyes Cat6licos garantizaban 10s derechos religiosos de 10s recikn conquistados, diciendo: Que sus altezas y sus sucesorespara siemprejds dejarh vivir a1rey Abi Abdileji y A sus alcaides,cadis, meftis, alguaciles, caudillos y hombres buenos y 6 todo el comun, chicos y grandes, en su ley, y no les consentirhn quitar sus mezquitas ni sus torres ni 10s 70 Ella Shohat, "Rethinking Jews and Muslims: Quincentennial Reflections," Middle East Report, 178 Sep..-Oct., 1992,26. almuedanes, ni les tocarin en 10s habices y rentas que tienen para ellas, ni les pertubarim 10s usos y costumbres en que e~tiin.~' Ademas de proteger las costumbres religiosas de 10s moros, tarnbien prometian no forzarles nunca a convertir a1 cristianismo contra su voluntad. La promesa no dur6 mis de diez aiios. El primer arzobispo de Granada, Hernando de Talavera, en 1492 comenzo a persuadirles suavemente a 10s mudejares a que se convirtieran a1 cristianismo. Esta actitud oficial de promover la tolerancia pennanecid durante poco tiempo. En 1499, el nuevo Cardenal Cisneros plenamente viol6 las Capitulaciones, y les forz6 a miles de moros granadinos a convertirse a1 cristianismo. Como explica Shohat: "Although life in Spain before the expulsion of the Jews and Muslims was characterized by a relatively peacefd coexistence between the three religious civilizations, the Spanish Inquisition, as an early exercise in European 'self-purification,' sought to punish and expel, or forcibly convert, Muslims and ~ews."~~ Tal meta obviamente lleva consigo la presuncion de que se puede distinguir entre el uno y el otro. Dicha violation causo tanto enojo por parte de 10s moros granadinos que en 1501 fomentaron la primera de una sene de rebeliones en el Albaicin. Tal rebeldia les dio a las autoridades cristianas la oportunidad de instituir una conversi6n obligatoria, y en 1501 10s reyes decretaron la conversion de todos 10s moros granadinos. Tras esta conversidn masiva, las autoridades se dieron cuenta del problema de que muchos nuevos cristianos ~610 eran cristianos nominalmente, y no por costumbre ni creencia verdaderas. Asi nacid todo el dilema del morisco que afligria a la naci6n durante el siglo venidero. Ademis de causar rebeldia 71 Mercedes Garcia-Arenal, Los moriscos, (Madrid: Biblioteca de visionaries heterodoxos y marginados, 1975)21. 72 Shohat, 26. La supuesta convivencia apacible entre las tres civilizaciones xeligiosas es un asunto polkmico per0 la idea de la auto-purificaci6n que destaca Shohat es importante. entre 10s expulsores. Los moriscos sufi-ieron un gran rechazo y abandono, tanto por el gobierno espafiol como por parte del mundo musulm~. Uno de 10s ejemplos mis conrnovedores que expresa 10s sentimientos moriscos es una casida morisca enviada a1 sultiin otomano en petici6n de ayuda.73 El poema le pide ayuda en nombre de todos 10s recien convertidos, en sus palabras "en nombre de unos esclavos afligidos por enorme calamidad, ay, y que enorme ha ~ido!,"~~ y enurnera una lista de las indignidades que sufkian 10s moros granadinos a manos de sus soberanos cristianos. Henry Kamen ha comentado c6mo tal poema qasida larnenta la perdida morisca de su patria: Their homeland had been al-Andalus, they know no other. The expulsions and conversions suceded in transforming their homeland, and of course the parts of Spain or Africa to which they went, into a place of permanent exile. From now on, they might be physically resident within the peninsula, but it was no longer entirely their home.75 El autor del poema comunica la hstraci6n de la poblaci6n morisca a1 haber sido traicionada por 10s cristianos y un gran sentido de vergiienza por haber renunciado a la religi6n "verdadera," de la que muchos tenian ~r~ullo?~ Es poco menos que una narracidn detallada del exterminio sistematico de una cultura, a travks de la prohibicion especifica de las costumbres moriscas mAs importantes. Estas shplicas a1 imperio otomano tampoco trajeron como resultado respuesta satisfactoria alguna. Los moros del norte de Africa y de otras partes del mundo oriental no consideraban que 10s moriscos 73 Garcia-Arenal, 33. 74 Ibid, 34. 75 Henry Kamen, The Disinherited: The Exiles Who Created Spanish Culture, (London: Penguin Books, 2007), 56. 76 Kamen dice: "Throughout Spain there was ample evidence that most Moriscos were proud of their Islamic religion and sought to preserve their culture" (Ibid, 57). fueran musulmanes verdaderos. Los moriscos se daban cuenta de su estatus inseguro con 10s musulmanes orientales, y el autor del poema trata de ganar de nuevo su confianza, arguyendo que "Hemos sido traicionados y convertidos a1 cristianismo, rompiendo con nuestra religi6n; hemos sido oprimidos con de~honor."~~ Aun existe una profecia morisca que explica por quC 10s moriscos espaiioles merecieron su destino: "por la degradation moral e ineligiosidad a la que habian llegado en 10s ultimos tiempos de su independencia politica."78 Forzados a ser bautizados, 10s moriscos se encontraron atrapados en un limbo entre 10s cristianos y 10s musulrnanes, ninguno de 10s cuales 10s queria aceptar. Otro docurnento del periodo, una defensa de 10s moriscos por un hombre llamado Don Francisco Nuiiez Muley, quiso explicarles a 10s jueces de la Audiencia de Granada que dichas tradiciones tienen menos sentido religioso que "hacer desaparecer a 10s moriscos como grupo cultural: se plantea lo que Braudel llamara 'conflicto de civiliza~iones."'~~ La s~plica elocuente del caballero morisco desgraciadamente no lo@ convencerles a 10s jueces de la inocencia de las costurnbres moriscas. Los capitulos y ordenanzas de 1567en Granada, 10s cuales regulaban el comportamiento de 10s moriscos, quedaron en vigencia. Dichas leyes, con otros decretos de 1511,prohibian una gama de costumbres, inclusos el uso de la lengua habe, la ropa morisca, 10s instrurnentos musicales de origen Surabe, la cerradura de las puertas de sus casas e incluso 10s nombres ar~bi~os.~~ Especialmente a la luz de la segunda guerra mundial y el trato a 10s judios por 10s alemanes, estas regulaciones tienen el tono siniestro de 77 Garcia-Arenal, 35. ''Ibid,57. 79 Ibid,47. Ibid,47. persecuci6n institucionalizada. Tales docurnentos arrojan luz sobre el tema de la conversi6n forzada de 10s moriscos y el caricter de esta conversi6n. Lo sufi-i6 un pueblo desesperado, "at the heart of Christian and Castilian hegemony in the period between the conquest of Nasrid Granada in 1492 and the expulsion of the Moriscos by Philip I11in 1609,"~' sin ningh otro recurso, activamente perseguido por su propia patria y abandonado por sus hermanos religiosos. Hablar de "10s moriscos" como un grupo contiguo y unifonne es engaiioso a1 lector. Cae en las malas costumbres de la boca en que las autoridades hablaban de todos 10s moriscos como "'thieving wolves whose trade is arrogance and greed, sodomy and lust, tyranny, robbery and inj~stice."'~~ A pesar de estos estereotipos, no hay caracteristicas que se pueda decir que Sean universalmente aplicables a todos 10s moriscos. En realidad, habia diferencias harto entre las poblaciones moriscas de cada region. Existian varias gradaciones de convivencia entre 10s cristianos y 10s rnoriscos, incluidos por ejemplo comunidades en las cuales coexistian moriscos junto a cristianos, y tarnbien otras en que 10s cristianos temian a 10s moriscos por la supuesta violencia de su carhcter. Los moriscos de Castilla caian en la primera categoria de una poblaci6n que convivia apaciblemente con 10s cristianos de la regi6n. Segim Garcia-Arenal, no era una poblaci6n estable. Un grupo pequefio de mudkjares lo componian, descendientes de 10s que se arraigaron en tierras castellanas desde el tiempo de la conquista mora en el siglo VIII. Los moriscos castellanos heron obligados a convertirse a1 cristianismo en el aiio 'I Israel Burshatin, "The Moor in the Text: Metaphor, Emblem, and Silence,"CriticalInquiry,Vol. 12, No. 1, 1985, 98. 82 Kamen, 57. 1502, conversi6n a la que cedieron sin mucha resistencia. Como dice Miirquez Villanueva, "Castilla.. .ofiece un cuadro de mayor diversidad y altura econbmica, favorable a la asimilaci6n de 10s mls ricos y c~ltos."*~ En general, se les consideraba laboriosos, fixgales y hones to^.^' Hay que mencionar que el morisco Ricote de la segunda parte de Don Quijote pertenece a este "tipo" de morisco. Los moriscos extremeiios tarnbikn pertenecian a esta categoria de moriscos productivos que tenian relaciones bastante sanas con 10s cristianos de la regi6n. Los conflictos en Castilla entre cristianos y moriscos no empezaron hasta la expulsidn de Granada de 10s moriscos ganadinos despuks de la guerra de las Alpujarras. Dicha guerra tuvo lugar entre 1568 y 1571 y he uno de 10s conflictos mhs importantes del reinado de Felipe 11. Fue un conflict0 caracterizado por las encarnizadas y salvajes luchas y matanzas sistemhticas. Las autoridades estaban tan alarmadas por la brutalidad que quisieron ponerle fin usando cualquier medida posible. Los soldados cristianos se distinguian por su cobardia fiente a las herzas moriscas, mientras que 6stas desataban bajo el odio contra el clero cristiano y contra 10s moriscos integrados a1 cristianismo. Termin6 con la deportaci6n de 10s moriscos granadinos a Castilla y a Valencia en 1570 y 1571. Esta expulsi6n en pequeiia escala no resolvi6 ninguno de 10s problemas, solamente 10s traslad6 a otra ubicaci6n. Cuando 10s moriscos granadinos llegaron a Castilla, tenian que sobrevivir en una situaci6n aun peor que la que habian dejado en el sur. Ahora no tenian su propia tierra, o si la adquirian no sabian c6mo cultivarla. La 83 Francisco Miirquez Villanueva, Elproblema morisco (desde otras laderas), (Madrid: Ensayo historia inc6moda, 199 1). 84 Garcia-Arenal, 68. mayoria de 10s moriscos granadinos desplazados tuvieron que recurrir al latrocinio para sobrevivir. Llegaron a ser temidos por todos 10s castellanos, incluso por 10s moriscos castellanos. El gobierno central tambikn se puso nervioso fiente a lo que James Tueller llama "the uncertainties of more Moriscos in the major Castilian cities because of the dispersi6n of the ~ranadinos."~' Supondriamos que las autoridades podrian haber aprendido una leccion de esta experiencia, per0 desgraciadamente decidieron que encontrarian la soluci6n en la ausencia total de 10s moriscos. Otra relaci6n problemktica existia entre 10s moriscos valencianos y sus soberanos cristianos. Los moriscos eran considerados partidarios de 10s enemigos musulmanes en sus luchas contra 10s valencianos. El temor que tenian 10s cristianos a 10s moriscos valencianos probablemente se debia en parte a1 hecho de que "there were whole towns where Moriscos were the majority, and a significant labor force, mostly agricultural, but also in the trades."" Tal desconfianza tambien surgio de las dificultades en distinguir entre 10s moriscos y 10s cristianos de la regi6n. Se iban confundiendo todavia mas cuando 10s agermanados espaiioles les forzaban a 10s moriscos valencianos a bautizarse. Para cumplir con su meta de destrozar la amenaza de una poblaci6n con vinculos religiosos al imperio otomano, aun mataban a 10s que no "se dejaban bautizar por escapar de m~rir."*~ A1 fin y a1 cabo, esta estrategia les sali6 por la culata. El fkacaso result6 en parte por el carhcter de 10s bautismos esforzados. Castro habla de una "incongruencia religiosa [que] he notada por algunos desde el siglo XV, prescindiendo del absurd0 politico y de la inhumanidad de forzar a1 85 James B. Tueller, Good and Faithful Christians: Moriscos and Catholicism in Early Modern Spain, (New Orleans: University Press of the South, 2002), 89. Roberto A. VCguez, "Don Quijote and 9-11: The Clash of Civilizations and the Birth of the Modern Novel,"Hispania 88.1 (2005), 106. ''Garcia-Arenal, 107. bautismo-en un abrir y cerrar de ojos-a millares de moros Las j~dios.~~~~ dificultades que causarian mits tarde estos bautismos riipidos surgieron cuando las discusiones sobre la expulsion de 1609 empezaron a tener lugar. El problema fue simplemente que ya que eran oficialmente cristianos, no podian ser trasladados legalmente a tierras musulmanas. A1 bautizarlos obviamente les convertian a cristianos verdaderos a 10s ojos de la iglesia catblica, cosa que no era nada casual. Pertenecer a la iglesia cat6lica por el bautismo llevaba consigo algunos derechos y les daba a otros cristianos algh sentido de responsabilidad por el bienestar morisco. De hecho, la primera vez que 10s consejeros reales recomendaron una expulsion, "the king refbsed.. .for a very simple doctrinal reason: whether sincere or not, the Moriscos were baptized ~hristians."~~ Sin embargo, dichos nuevos cristianos no sabian nada de las costurnbres cristianas. Asi que cuando afimaban su cristiandad, solo eran cristianos en nombre, nada mas. Todavia practicaban el ayuno de Ramadhn, rezaban a la Meca, hacian las purificaciones rituales antes de hacer sus rezos, y guardaban sus costurnbres de vestimienta, entre otras cosas. Por ejemplo, la acusaci6n y sentencia del proceso inquisitorial en el 601561-1562 contra un morisco de la provincia de Cuenca, a1 lado de Valencia, afirrna que el acusado habia continuado obrando como morisco. Se le acus6 de negarse a ir a la guerra contra 10s moros, de gozar de la victoria musulmana contra 10s cristianos y de asociarse con sus amigos moros que conocia de antes de su con~ersiiro.~~ Todas estas acusaciones eran una oportunidad para 10s tribunales de cristianos de darles a conocer a "Castro, 39. 89 VCguez, 106. Garcia-Arenal, 97-106. otros moriscos el tipo de comportamiento que no era aceptable. Tambikn daban advertencia a la poblacidn morisca de que la cristiandad no les ofrecia la inmunidad fkente a1 prejuicio y dieron el primer paso hacia de la expulsi6n cincuenta afios mis tarde. La cuesti6n de la religi6n verdadera de 10s moriscos se embroll6 aun mhs con el nacimiento de la pr6xima generaci6n. Muchos de 10s hijos de 10s nuevos cristianos llegaron a aceptar a su religi6n nueva, ya fuera porque 10s padres tarnbidn se habian convertido verdaderamente, ya fbera porque 10s hijos rechazaban las costumbres musulmanas (Cervantes describe uno de estos vastagos cristianos en el personaje de Ana FClix, la hija del morisco Ricote). Para el clero, la cuestion de la veracidad de sus creencias llego a ser uno de 10s asuntos mas importantes que causaban grietas profundas entre 10s dos lados opuestos. Nadie sabia si era posible ser un cristiano fie1 despuks de haber sido educado por musulmanes (Cervantes tambien trata esta pregunta en Don Quijote, con Zoraida y su padre). Entre 10s partidarios mis vocales para la expulsion estaban Jaime Bleda-un fraile dominicano que le escribio tantas cartas a1 papa pidiendo apoyo por la expulsi6n que le lleg6 a ser prohibido entrar en el vaticano-y Juan de Ribera, el arzobispo de Valencia en cuya mente 10s moriscos figuraban ni como cristianos ni espaiioles verdader~s.~' A1 otro lado, si existian voces eclesihsticas que abogaban por la misericordia y la education para 10s moriscos. San Juan de ~vila era una de dichas voces que ofrecia la conversi6n como una opci6n ah posible, echhdoles la culpa de la apostasia morisca a1 clero cristiano por haber 91 Tueller, 118-9. fiacasado en sus funciones como con verso re^.^^ Otro cwa, un fianciscano llamado Antonio Sobrino, se puso de acuerdo con Juan de Avila cuando ensefi6: "the manner to true Christianity and acceptable social control was through openness and acceptance rather than harsh punishment and reje~tion."'~ Dicha faccibn del clero criticaba el trato de 10s moriscos, diciendo que la crueldad les disuadiria de convertirse del Islam a la fe ~erdadera.~~ El rey dej6 de escuchar a estas 6ltimas voces cuando lleg6 a su decisi6n de expulsarles a 10s moriscos, decidiendo finalrnente que no les consideraba cristianos verdaderos-a pesar de la posici6n oficial del vaticano, en la que el papa creia que 10s moriscos eran cristianos b~enos.'~ Una pregunta vhlida indagaria por quC les era tan importante a 10s espaiioles el poder distinguir entre 10s cristianos nuevos y 10s cristianos viejos. Ninguna de las poblaciones moriscas recurrieron a la violencia hasta la conversi6n obligatoria. ~Por quC decidieron 10s reyes catolicos y sus sucesores no curnplir con su promesa de las capitulaciones de 1492 de mantener alghn tipo de tolerancia religiosa? Habia razones m6ltiples, per0 una de la mis importantes he que, como seiiala VCguez, "cleft countries face specific problems maintaining their unity."96 Las leyes discriminatorias que tanto aislaban y perseguian a 10s moriscos trajeron como resultado tal estado dividido. Para un pais tan ambicioso como la Espafia del siglo XVII, que "lleg6 a soiiar en un imperio ~niversal,"~~ dichas fiacturaciones no eran aceptables. Las divisiones eran tan profundas que nadie en el gobierno ni en el clero creia que fuera posible 92Ibid, 124-5. 93 Ibid, 128. 94 Ibid, 130. 95 Ibid, 136. 96 VCguez, 106. 97 Castro, 41. repararlas. Como explica Mhquez Villanueva, "Los moriscos no sirvieron de hlrninante para la voladura de todo el aparato excluyente, sin0 de hltimo clavo en el atatid de cualquier ilusi6n reformi~ta."~~ Para esta gente, incluidos algunos escritores, ministros y el arzobispo de ~alencia~~, la imica manera en que podian unir el pais y mantener su hegemonia en el mundo europeo era cortar y quitar el tumor malign0 que iba creciendo. En 1609, la flota espafiola, cuyos servicios ahora estaban disponibles por haber alcanzado Madrid la paz con 10s holandeses, empez6 a curnplir con la orden del rey Felipe 111de vaciar la peninsula ibkrica de la poblacidn morisca. Cargaron con una limpieza ktnica a gente cuyos antepasados habian vivido en tierras espafiolas desde antes de Carlomagno. Surgi6 un debate feroz entre 10s proponentes y 10s oponentes de la ley. El cardenal Richelieu la llam6 "the boldest and most barbarous counsel recorded in the history of all precedmg ages."loO Como dice Mhquez Villanueva, "La expulsion desengaiid a 10s espafioles de toda duda o esperanza acerca del curso y fbturas orientaciones de la ~onar~uia."'~' Fue una decision inspirada por la desesperacion. El rey Felipe I11y sus asesores decidieron que la coexistencia de 10s cristianos y 10s moriscos era imposible. Aunque algunos querian discutir el aspect0 humano, del desarraigar a familias posiblemente cristianas, las autoridades creian que la hica manera de rescatar la integridad del pueblo espaiiol era hacerlo uniforme. Entre 10s aiios 1609 y 1614, el gobierno espaiiol llevd a tkmino la expulsidn casi universal de la poblaci6n hispano-morisca. '*Marquez Villanueva, 26. 99 Vkguez, 106. looIbid, 106. lo' Mhquez Villanueva, 27. CAP~TULO 111: "TODAV~A Mk3 DE CRISTIANO QUE DE MORO" LAIDENTIDAD DUDOSA DELMORISCO RICOTE La critica El episodio del morisco Ricote es la base en la que se funda granparte de la discusi6n sobre la cuesti6n morisca en la obra cervantina. Es uno de 10s capitulos miis pol6micos del Quijote y casi no existe critica que participe en el debate morisco sin mencionarlo. La manera en que interprete estudioso alguno el personaje de Ricote le provee a1 lector un resumen de c6mo este autor interpretarii cualquier pregunta en la discusion de la misericordia cervantina hacia el problema morisco. El critic0 mhs influyente en este asunto en 10s liltimos cincuenta aiios ha sido Francisco Mhquez Villanueva. Su capitulo acerca de Ricote en Personajes y temas del &uijotdo2es hasta hoy la primera fbente bibliogrhfica a la que se recurre a1 iniciar un estudio del tema morisco. Dichas cien phginas ofi-ecen una discusion rneticulosa del lado del debate que Michel Moner titula 10s "heterodoxos."'03 Se@ Mkrquez Villanueva, la expulsi6n de 10s moriscos le caus6 mucha angustia a Cervantes. Ya que era escritor miis que una figura politica, 61 eligio lidiar con "10s mas hondos problemas de su tiempo.. .de un mod0 no conventional, refinado, y ~~0"'~~ en su literatura. No lo' Francisco Mkquez Villanueva, Personajesy temas del Quijote (Madrid: Taurus Ediciones, S.A.) 1991,pp. 229-335. 103 Michel Moner, "El problema morisco en 10s textos cervantinos," en Las dos grandes minorias ttnico- religiosas en la literatura espafiola del Siglo de Oro: 10s judeoconversos y 10s moriscos: Actas del "Grand Skminaire" de Neuchdtel Neuchdtel, 26 a 27 de mayo de 1994 (Paris: Annales littkraires de 1'Universitk de Besanqon, no. 588), 79. lo4Mhrquez Villanueva, Personajes y temas, 230. lo comenta directamente, sino que lucha con 10s temas a travks de sus personajes, 10s dihlogos entre Qtos y el argurnento. Mhrquez Villanueva examina desde cerca cada faceta del episodio y las usa para desplegar su visi6n de Cervantes. Uno de 10s temas a1 que dirige su argurnento es la relacidn entre 10s moriscos y 10s cristianos en el Quijote.Para Mhrquez Villanueva, es muy importante la relaci6n aparentemente cariiiosa entre Sancho y Ricote. Antes que ser morisco y cristiano, 10s dos hombres son amigos y vecinos y Sancho "manifiesta cariiioso asombro [a1 encontrarse con su vecino Ricote] y, en seguida, una honda preocupaci6n por el riesgo que el viejo tender0 de su aldea corre a1 regresar a Espaiia en desafio del riguroso decret~."'~~ Es clave este enfoque en el lado humano, en vez de en lo politico. Como dice Mhrquez Villanueva, "Sobre todo, el Quijote refleja la patktica y bien documentada realidad de 10s morisc~s."~~~ Demuestra, sew 61, que antes que nada Cervantes pensaba en 10s moriscos como seres humanos, no como entidades ajenas y amenazadoras. Esta actitud se niega a ceder a 10s estereotipos que eran la norma entre 10s apologistas de la expulsidn de la poblacidn morisca. Como &ce Mkquez Villanueva, "La maravillosa realidad de Ricote contrasta con aquella caricatwa antimorisca a1 uso y su hica afinidad con ella radica en la presencia de ciertos datos sociol~gicos enteramente neutralizados por ~ervantes."'~' Barbara Fuchs esth de acuerdo, y dice que "in Sancho's former neighbor Ricote--a wine-drinking, Spanish-speaking Morisco expelled by royal order yet surreptitiously back in Spain disguised as a pilgrim- '05 Ibid, 235. '06 Ibid, 249. lo' Ibid, 241. . . .Cervantes gives us [a] hugely sympathetic [character] whose uncertain status in Spain cannot be resolved."'" El mod0 en que Cervantes lo dibuja hace que el lector tenga en cuenta las consecuencias morales de la expulsi6n. Los contemportineos de Cervantes tendrian que haberse dado cuenta del hecho de la expulsi6n de sus vecinos y amigos. Tarnbikn muy significativos para el argument0 de Mbquez Villanueva son 10s discursos de Ricote que defienden la decisi6n del rey Felipe 111 de expulsar a 10s moriscos. La respuesta a la injusticia del edicto demuestra que Ricote es ante todo un hombre espaiiol con una profunda lealtad a su soberano. Donde Moner propone que "a1 fin y a1 cabo, la figura de Ricote, por mhs que no resulte desprovista de rasgos positivos, viene a coincidir a pesar de todo con el estereotipo del morisc~,"~~~ Mh-quez Villanueva arguye que si bien es una caricatura, es piadosa, simphtica, humana, algo a que nadie menos que Cervantes se atreveria. Aunque utilice algunos rasgos estereotipicos del esthndar del morisco, es mhs probable, segh Mk-quez Villanueva, que el personaje no haya sido nin* tip0 de caricatura, sin0 el retrato fie1 y completo de un hombre cuya vida he destruida por la expulsi6n. Sin embargo, este retrato del personaje morisco no se proponia ser una amenaza a la autoridad de la corona espaiiola, sin0 mas bien una meditaci6n sobre 10s asuntos y matices de dicho problema. El dolor palpable del pobre expulsado y de su familia es otra parte de este retrato hurnano que le mega a1 lector misericordia. El famoso pasaje conmovedor en que Ricote le explica a Sancho que "[dloquiera que estamos llorarnos por Espaiia, que, 108 Barbara Fuchs,Passing For Spain: Cervantes andfictions of identity. (Urbana: University of Illinois Press, 2003), 1 1. log Moner, 94. en fin, nacirnos en ella y es nuestra patria natural"(II,54,762) evoca una reaccidn visceral de piedad. Mh-quez Villanueva arguye que la narraci6n demuestra que el "noble alma [de Ricote] es incapaz de abrigar rencores y el desdichado morisco ni siquiera reclama el papel de victima con tanta justicia le c~rres~onde."~ lo Sin embargo, Amdrico Castro declara que la expulsi6n he para 10s moriscos el equivalente del kxodo de Egipto para 10s judios, que resultaba "mejor vivir entre la gente de nuestra autkntica ley que hurnillados y forzados a ser falsos cristianos por nuestros enemigos de siempre.""' Para Mhrquez Villanueva, kcote representa a1 hombre despojado de su propia tierra y de su propio hogar, mientras que para Castro, es un hombre rescatado de un destino horrible que todavia no se ha dado cuenta de su buena fortuna. Para aclarar sus buenas intenciones, Cervantes "se justifica, pues, en unterreno elemental la prisa por cubrirse, a1 mismo tiempo, con el elogio de la expulsi6n que pone en la boca del personaje."1'2 Asi que la declaracidn de Ricote que justifica el decreto expulsando a 10s moriscos tiene dos prop6sitos. El primer0 es demostrar que no todos 10s moriscos eran traidores e incluso que algunos eran subditos y espaiioles muy leales. Es la manera en que Cervantes sigue modelando y componiendo su concept0 multidimensional del morisco. Roberto V6guez esth de acuerdo con la tesis que ofiece Mhquez Villanueva per0 aiiade un andisis del segundo discurso de Ricote (11,665)que introduce un elemento de subversidn a que se ha resistido Mhrquez Villanueva. Propone que despuks del retrato matizado de la aflicci6n del morisco expulsado, las alabanzas de las acciones del conde de Salazar, quien llev6 a cab0 a la expulsi6n --~ 'lo Mhrquez Villanueva, Personajesy temas, 236. 11' Americo Castro, "Cervantes y el Quijote a nueva luz," en Cervantesy 10scasticismos esparioles (Madrid: Alianza editorial, 1974), 58. 'I2 Mirquez Villanueva, Personajesy temas, 241. castellana, "must have sounded a false note to contemporary readers, cueing them in to the real intent, which was exactly the opposite of what was being said."l13 Segfm esta interpretacibn, solarnente 10s lectores mhs cuidadosos habrian leido la subversi6n de Cervantes mientras que el resto de su pfiblico lector habria oido las palabras de un hombre muy patri6tico. Este otro lado importante de dicho pasaje es su muestra de la lealtad y el patriotism0 del mismo autor. Aunque la obra cervantina haya sido muy innovadora, Mirquez Villanueva se niega a afirmar que Cervantes desafiara a la Monarquia con esta trama. Michael Gerli, en contraste, propone que "[Cervantes'] conscientious objection to [the Moriscos'] treatment is explicit in the exploits of Ricote and his tragically dispersed Para Gerli, no hay ninguna duda del elemento subversivo de la obra cervantina, y afirma que Mirquez Villanueva deja mucho que desear en su tibia evaluation de las intenciones de Cervantes. Castro propone que el personaje de Ricote y sus discursos en que abiertamente defiende la expulsicin eran, para Cervantes, un tipo de salvoconducto para 10s riesgos politicos que asurne en 10s capitulos 54 y 65.1L5 Ademas de analizar el texto y las interacciones entre 10s personajes, Mkquez Villanueva tambikn ofrece un comentario a las elecciones onomhsticas que hizo Cervantes a1 dar nombres a sus personajes. El sema "rico" meramente demuestra lo que ya sabe el lector--que Ricote tiene dinero-y el sufijo "-ote" indica el grado de esta riqueza. El nombre, pues, indica que el morisco tiene mucho dinero pero tambikn tiene - "3 Viguez, 109. 'I4 Michael Gerli, Refiguring Authority: Reading, Writing, and Rewriting in Cervantes (Lexington: UP of Kentucky, 1989), 116. 'I5 Castro, 58. connotaciones despectivas, segh la Real Academia ~s~ailola~~~. Para Moner, este apodo perpetha el estereotipo del morisco codicioso, que siempre quiere guardar y acumular el dinero. En contraste con Sancho, el escudero pobre y honrado, la imagen de &cote, con su obsesi6n con el dinero, resulta ser bien negativo."7 Mirquez Villanueva, en contraste, dice que el nombre es una referencia a una poblaci6n de moriscos fielmente cristianos que fueron expulsados contra 10s deseos aun de sus vecinos cristianos. El nombre asi recuerda especificamente una poblaci6n morisca leal y tambikn demuestra la familiaridad que tenia Cervantes con 10s asuntos de la exPulsi6n."* Sin embargo, el punto saliente del argument0 de Mirquez Villanueva es que Cervantes no hace nada mas que presentar la causa humana de un mod0 no necesariamente subversivo. Si Cervantes hubiera querido aliarse con 10s antirnoriscos, lo habria hecho de mod0 abierto y apasionado, afirrnando la causa de la homogeneizaci6n de la cultura espaiiola con todos sus grandes poderes de escritor. Dicha decisi6n de apoyar a la expulsi6n lo habria aliado con entidades politicas muy poderosas, cuyo patrocinio podria haber sido invaluable a1 escritor que nunca lo@ el gran &xito de su contemporheo Lope de Vega. El hecho de que definitivamente decidio no afinnar tal punto de vista inrnediatamente nos debe advertir de sus inclinaciones ideol6gicas hacia el problema morisco. Cervantes tambien se niega a reducir dicha cuesti6n a un asunto 116 Real Academia Espafiola, "-ote, a." 15 de octubre de 2006, . 'I7 Moner, 94. "'Mhquez Villanueva, Personajes y temas, 256. de blanco y negro. Con su intelecto agudo, sondea cada matiz de la expulsi6n, per0 no de mod0 irnparcial, sino desde el punto de vista de un espaiiol que ha experimentado el suceso y que ha vivido con sus consecuencias. No se oculta tras ambigiiedades ni sofismas, sino que posiblemente sea el hico autor de su kpoca que se atreve a examinar honestamente las complejidades de este problema fundamental de su 6poca. Ricote el hombre Hay que empezar con un examen del retrato que Cervantes ofiece del morisco castellano. Como han argiiido Mhrquez Villanueva y sus discipulos, la manera en que el autor representa a Ricote es sumamente compasiva y honesta. No solamente hace de 61 una figura de piedad y misericordia, sino tambikn alguien prudente, honroso y aun valiente. Es unhombre--y uso esta palabra con todas sus connotaciones del ideal masculine-admirable. Claro esta que si merece nuestra compasi6n; ha perdido su hogar y podemos experimentar el dolor del destierro en la famosa cita de "Doquiera que estamos lloramos por Espaiia. Que en fin nacimos en ella y es nuestra patria natural" (11, 54,762). Tambikn describe el "'...terror y espanto en todos nosotros.. ." (11,554, 761) que sufiia la poblacion morisca en espera de la expulsion. Sin embargo, aunque Mhrquez Villanueva aha que "[a] pesar de 10s elogios que Ricote tributa a la expulsion, nadie puede considerarlo m8s que como un espaiiol injustamente amputado de su patria,"' l9 la fiase ". . .nadie puede considerarlo mis.. ."es engaiiosa. Bien aprendemos a sentir lastima por Ricote y sus compaiieros, per0 el merecer compasi6n no es la hica caracteristica importante que tienen. 'I9 Ibid, 305. A pesar de nuestra reacci6n inicial de piedad por la desgracia que esta sufriendo, no es un personaje patktico. En vez de esperar pasivamente su destino a manos de la Inquisici6n, dice que: 'Ordene, pues, a mi parecer, como prudente, bien asi como el que sabe que para tal tiempo le han de quitar la casa donde vive, y se provee otra donde mudarseorden6, digo de salir yo solo sin mi familia de mi pueblo, e ir a buscar donde llevarla con comodidad, y sin la priesa que con 10s denxis salieron. Porque bien vi y vieron todos nuestros ancianos que aquellos pregones no eran s610 arnenazas, como algunos decian, sino verdaderas leyes que se habian de poner en ejecucibn a su determinado tiempo.' (11,554,761) El supuesto "desgraciado" no solamente ha previsto lo que iba a pasar, sino que tambikn ha tomado acciones para no sufiir tanto las consecuencias del edicto. Incluso adopta un tono de orgullo en si mismo por su previsihn. Es un hombre con buenas prioridades: ante todo sabe que tiene que proteger 10s intereses de su familia. Ricote prosigue demostrando sus caracteristicas de buen hombre con su demostracihn de su patriotismo. Se niega a criticar abiertamente a su rey, aunque kste le ha quitado su casa, sus posesiones, su familia e incluso su pais. Como ya han apuntado Mkquez Villanueva y otros, el respeto con que habla 61 de Felipe 111sobrepasa todo lo que debe a unhombre que le ha robado toda su vida. Sin embargo, continha defendikndole, hablando de la ''inspjxacihn divina.. .que movid, a su majestad a poner en efecto tan gallarda resoluci6n" (11, 54,762). Las dos palabras "su majestad" que emplea dos veces en su discurso, asi como el epiteto del "gran Felipe Tercero" (11, 65, 826) que usa m6s tarde, son palabras de un s~bdito leal, que quiere proteger el honor del rey y la patria. Demuestra que aunque su patria le ha traicionado, 61 nunca la va a traicionar, por lo menos en palabras. El discurso mis tarde del capitulo 65 viene mis lleno de implicaciones, per0 todavia se niega a criticar directamente a1 rey; si emplea sarcasm0 es para criticar a don Bemardino de Velasco, no a Felipe 111.Este tipo de lealtad se opone abiertamente a toda la critica contemporhea del carhcter traicionero del morisco. Tambikn tenemos que admirar su valor en desafiar plenamente a1 edicto terminante en regresar a Espaiia. Sancho, como siernpre, nos advierte del peligro de sus acciones, exclamando, '"i.. .corn0 tienes atrevimiento de volver a Espaiia, donde si te cogen y conocen, tendrks harta mala ventura?'" (11,554,760). Para algunos criticos, 10s riesgos que asume Ricote para recobrar sus dos mil escudos existen como otro ejemplo de la codicia estereotipica de 10s moriscos y las medidas que pueden tomar para guardar su riqueza. Estoy mis de acuerdo con Mhrquez Villanueva cuando atestigua que "[glracias a su lejano esplandor [del tesoro] puede Ricote justificar el abandon0 a su propio impulso y ceder a una querencia que es toda ma peligrosa aventura. ,3120 Se puede verlo como un aventurero audaz. Otro rasgo admirable de la personalidad de Ricote es su papel como padre y patriarca. Su mod0 de hablar de Ana F6lix es el de un padre orgulloso, jacthdose primer0 de su verdadera cristiandad y luego de "'el valor de mi Ricota"' (11, 54,764). Viaja por todas partes de Europa, como dice, "entr6 en Francia.. .pase a Italia, y llegu6 a Alemania'" para que su familia pueda "vivir con mhs libertad" (11,554,762). El dolor que muestra a1 encontrar su casa vacia se demuestra en su perseverancia en convencerle a Sancho a que le ayude, ofrecikndole el diez por ciento del tesoro por su trabajo. Hay algo en su comportamiento que sugiere que no es el tesoro lo que busca con tanta urgencia. La reunion entre padre e hija es tambi6n tan conmovedor por su entusiasmo "cuando 61 se arrog6 (sic.) a sus pies [de Ana Fklix], y abrazado dellos, con Ibid, 237. interrumpidas palabras de mil sollosos (sic.) y suspiros, le dijo: 'iOh Ana Felix, desdichada hija mia! Yo soy tu padre Ricote, que volvia a buscarte, por no poder vivir sin ti, que eres mi alrna'" (11,663, 818). El verdadero tesoro de Ricote no son sus dos mil escudos; kstos han servido como excusa para que 61 pueda regresar a la peninsula ibkrica a fin de buscar a su hija. Ademhs de la voz del narrador, tambikn tenemos a Sancho como testigo del buen caricter del viejo morisco. Demuestra verdadera alegria a1 reconocerlo cuando "le [echa] en 10s brazos a1 cuello" (11, 54, 760). Obviamente, la primera pista de la calwosa amistad entre Ricote y Sancho es el abrazo fuerte y impulsivo con que Sancho le da la bienvenida a1 viejo morisco. Es una escena verdaderamente humana. Lo que la hace verosimil, no obstante, son las bromas y el carifio entre 10s dos hombres. "'iQuikn diablos te habia de conocer, Ricote, en ese traje de moharracho que traes?'" (11,554, 760) le dice Sancho a Ricote. Inmediatamente se burla del morisco, no de mod0 cruel, sino como buen amigo. Ricote, a su vez, le hace broma a1 gobierno de Sancho, diciendo, "'Calla, Sancho," dijo Ricote, 'que las insulas estim alla dentro de la mar-que no hay insulas en la tierra firme'" (11,554,763). Con todo y el afecto y la risa que comparten, tambikn esth vinculados por sus lagrimas. Ricote le explica a Sancho que "lloramos por EspaCia" (11, 54,762), mientras que Sancho confiesa que la salida de la bella Ana Fklix y su madre "'a mi me hizo llorar, que no suelo ser muy llor6n"' (11, 54, 764). Aunque no necesariamente sea un comentario sobre su masculinidad como algunos querrian decir, 10s dos hombres comparten un momento emocionante. Sancho abre su corazon a su amigo. Si Sancho Cree que Ricote es digno de confianza, nosotros 10s lectores tambiCn tenemos que creerlo. El estado lastirnoso y el caracter laudable de Ricote no son un ejernplo de la maurofilia a la que tendian otros autores del Siglo de Oro, sino que sirven para contradecir 10s tipos viciosos que proponian 10s apologistas de la expulsidn. Aunque sea un hombre inteligente, leal, valiente y paterno, tambi6n bebe demasiado vino con Sancho, time alguna aficidn a1 oro y adrnite ser uncristiano muy malo sin muchos remordimientos. Cervantes demuestra con firmeza la humanidad de un ejemplo de la naci6n expulsada por el decreto injusto. La amenaza morisca Hay otro lado m6.s problemitico en el personaje de Ricote. Cervantes quiere que entendamos la humanidad y el agudo dolor que caus6 la expulsi6n de 10s moriscos, per0 tambikn se da cuenta de la necesidad de reconocer 10s problemas verdaderos que causaba esta poblacibn. Planteaban un problema politico a1 que el recikn unido estado de Espaiia tenia que hacer caso. La cuesti6n de la unidad nacional existia en primer plano de la mente colectiva del estado espaiiol en esta kpoca y, como explica Vkguez, "the only means of achieving political unity 'could not be conceived,' in the words of Ferdinand Braudel, 'as anyhng other than religious unity. 999121 Cervantes, como estudioso apasionado del problema morisco, reconocid 10s matices del conflict0 cultural en que estaba involucrada su sociedad y cornenta el tema en su obra. No pudo dar un retrato fie1 de un morisco verdadero sin tener que enfientarse a su lado mis oscuro. Aunque si existe una arnistad cariiiosa entre Sancho y Ricote, Ricote tambikn hace el papel de tentador. Es una situacibn casi tan peligrosa como el regreso de Ricote para Sancho el asociarse a 61, ya que se le puede acusar de dar rehgio a1 desterrado. A esta luz, las solicitudes de Ricote de que '"i6,Sancho, quieres venir conmigo y ayudarme a sacarlo y a encubrirlo" (II,54, 763) cobran un tono particularmente siniestro. La oferta de la cantidad grande de dinero es una tentaci6n especialmente apropiada para Sancho, cuya afici6n a1 dinero vemos midtiples veces a travks de la novela, a pesar de su afimaci6n de que "'no soy nada codicioso'" (11,554,763). Ricote insiste otra vez en el deseo que tiene por el apoyo de Sancho, dicikndole, "'Calla, Sancho, y vuelve en ti y mira si quieres venir conmigo, como te he dicho, a auydarme a sacar el tesoro que dejk escondido. Que en verdad es tanto que se puede llamar tesoro, y te dark con que vivas, como te he dicho.'" (11, 54,763-4). Ricote sabe exactamente lo que son 10s puntos dkbiles de su amigo y 10s usa sin vergiienza para lograr su meta. Otro aspect0 amenazador del personaje de Ricote es su capacidad de disfiazarse. La dificultad que tiene Sancho en reconocer a su antiguo vecino, gritando, "'~Quikn dablos te habia de reconocer.. .?" (II,54,760), da testigo a1 tarnaiio de este talento. MAS tarde en el muelle de Barcelona, "un anciano peregrine. . . entrb"(I1, 63, 8 18)--es decir Ricote, disfiazado otra vez como peregrine-sin haber sido descubierto hasta el momento en que decide aparecer. El talento del control de su propio descubrimiento es muy perturbador para el pueblo espafiol. La faz resulta tocar una parte particulannente delicada para la conciencia espaiiola, cuya pesadilla era otra invasi6n musulmana. La capacidad del morisco de pasar desapercibido entre cristianos y musulmanes causaba bastante temor en la poblaci6n hspano-cristiana. Existia un deseo bien fuerte de eliminar esta parte amenazadora del pueblo hispano, especialmente en lugares como Valencia con una mayoria de moriscos. Fuchs aun sugiere que existe un elemento de alivio en la expulsi6n de hombres como el morisco Ricote. Se puede argiiir que cortar un elemento que desestabiliza tanto a1 pais suscita tal sentimiento de alivio porque "In a sense, both the Old Christian's [refirikndose a don Gregorio] and the Moriscos' ability to pass-in either religious or gender terms-undermines the wholeness of Spanish identity."122~oquiere decir que Cervantes se haya alegrado de la expulsi6n, per0 M si reconoce lo problemiitico de esta multiplicidad. Es muy importante que Cervantes haya reconocido el otro lado de la expulsi6n y que haya demostrado un entendimiento y conocimiento de las razones por las cuales ocurri6. El papel que hace su personaje representa toda la gama de 10s sentirnientos hacia 10s moriscos dwante su kpoca. No quiere decir que no elija un lado, creo que toma partido claramente con la grave situaci6n de 10s moriscos, per0 tambikn quedamos conscientes de su papel como un subdito muy fie1 de la corona espailola. Se puede hallar 10s elementos oscuros que subrayan el reto de 10s moriscos, per0 son mhs sutiles y menos comunes a lo largo del argumento. "ESTEMANCEBO ES NUESTRO AIULhz'' LASI~LTIPLES FACETAS CONTRADICTORIAS DE ANA FELIX La critica La critica que hasta hoy dia ha comentado el episodio de Ana Fklix ha destacado, primero, la simpatia que demuestra Cervantes por la condici6n morisca-un punto de vista representado inicialmente por Francisco Mhquez Villanueva-y segundo, la posici6n problemiitica morisca para la sociedad espafiola-algo que discute agudamente, entre otros, Barbara Fuchs-40s temas que ya hemos mencionado con respecto a1 episodio de Ricote. Ana FClix nos presenta un caso aun miis complicado que el de Ricote; no es unpersonaje ambiguo ~610 por la cuesti6n morisca que comparte con su padre sino tambiCn por su posici6n de mujer independiente en una sociedad patriarcal. Mhrquez Villanueva otra vez centra su argument0 en un tema sumamente politico. Su punto de vista se puede resumir con la siguiente cita: Aparte de otras consideraciones, su inmediato inter& para nosotros reside en ofiecer el artificio funcional que vuelve a plantear de lleno toda la crudeza del problema hurnano de la expulsi6n. La historia de Ana Ftlix no responde sino de mod0 secundario a1 conocido motivo del paso repentino de la desesperacibn a la felicidad. Su verdadero y xds terrible nudo queda ah para desatar y es muy dudoso que pueda serlo nunca, pues tanto Ricote como su hija siguen siendo reos del decreto de la e~~ulsi6n.'~~ El critic0 propone que Cervantes utiliza la figura de Ana FClix para desarrollar 10s problemas moriscos que swgieron con el primer episodio de Ricote. Quiere que consideremos a Ana Fklix como otra victirna inocente de la injusta expulsidn de 1609; como dice: "En el caso de Ana FClix estamos ante el testimonio irrecusable de la '23 MArquez Villanueva, Personajes y Temas del Quijote, 330-33 1. victirna inocente, sin matiz ni atenuante alguno: ella es cristiana 'y no de las fingidas y ,97124 aparentes, sino de las verdaderas y cat6licas. Para Mhrquez Villanueva, la expulsidn de Ana F6lix es am peor que la de su padre. En el episodio de la hija, no se hallan 10s asuntos de religi6n discutible que se encuentran con Ricote, sino que tiene ella una identidad de buena cat6lica que se proclama por todas partes. El hecho de su cristiandad, tanto como el de la honestidad y el buen carhcter de su padre, segh Mirquez Villanueva, le quitan el fundamento a las razones de 10s antirnoriscos de la irreligiosidady poca fiabilidad de 10s moriscos. Mirquez Villanueva tambikn quiere asegwarnos de la intachabilidad politica de Ana Felix--es decir que no es una espia para el imperio otomano-a traves de ma menci6n de sus relaciones con 10s cristianos viejos, 10s supuestos jueces fiables de caracter. Otra vez, con respecto a la relacion entre Ana Felix y Don Gregorio, da enfasis "sobre todo, [a la] viva prueba de que el desgarro de 10s moriscos no se realiza sin arrastrar consigo otros pedazos de entraiia e~~aiiola."'~~ Para Mirquez Villanueva, es algo bastante sencillo. Por la decisi6n equivocada y demasiado simple de expulsarles a 10s moriscos, el estado espaiiol ha perdido no solamente a 10s moriscos supuestamente problemhticos, sino tambikn a 10s moriscos-y a las moriscas-buenos e incluso algunos cristianos viejos como Don Gregorio. La expulsi6n esth descomponiendo el pais parte por parte. Segh otros criticos como Barbara Fuchs, Ellen Anderson, Arthur Eli-on y Ruth El Saffar, el retrato de Ana Felix como victima inocente de las malas decisiones del gobierno espaiiol no es tan sencillo como quiere presentarlo Mhrquez Villanueva. Cada Ibid, 33 1. 125 Ibid, 330. uno de estos criticos se concentra menos en la pena que cautiva a Mhquez Villanueva y m8s en el travestismo de Ana F6lix como representaci6n de su lado peligroso. Fuchs, en particular, nos llama la atenci6n a1 concept0 de "passing," es decir de borrar-+omo se haria en una pizarra con tiza, dejando polvo sin sentido-la fiontera entre dos lados- de morisco/cristiano, o de mujer~hombre, o de espaiiol/extranjero. Tal idea tiene mucho que ver con el miedo que 10s antimoriscos tenian a la ambigiiedad de la identidad morisca. Las transfonnaciones de identidad que experirnenta Ana Felix representan un desafio a las normas de la sociedad. Fuchs dice: "[they] elude classification, thereby problematizing the very categories that organize Spanish orthodoxy."126 Aiiade que dicho travestismo ocurre en lugares marginales. Como describe Fuchs: "[the borders] reflect the anxieties surrounding the sexual, political, and religious limits of ~~ain."~~' El episodio "explores fully the possibilities of transvestism to confound simultaneously the categories of gender, nation, and religion."12* La presencia de una figura tan conhsa como Ana Felix amenaza el fikgil equilibrio de la recikn nacida naci6n de Espaiia porque exige una definici6n mhs exacta de lo que significa "naci6nW; es dificil conectar la nueva "naci6n" de Espaiia con ideas de la antigua naci6n ktnica de 10s moriscos. El caracter esquivo de la identidad de Ana Felix sirve como una especie de autoprotecci611, per0 tambib constituye una parte del problema original: el sistema espaiiol la terne por no poder encasillarla en una de sus frligiles categorias. La facilidad con la que Ana F6lix y su amante Don Gregorio cruzan las fronteras sexuales y religiosas significa la artificialidad de las barreras construidas por las normas de la sociedad entre 10s sexos y las religiones. Fuchs afiade que aparte de '26 Fuchs, 88. 127 Ibid, 22. Ibid, 38. Gregorio].. . signals other kinds of equality and compatibility: religious, linguistic, and more generally cultural."129 La inversicin de sus papeles, en que la doncella rescata a1 galin mientras que 61 la espera emasculado, se hace todavia m6s transgresiva cuando Ana Fklix decide seguir en su papel de hombre hasta ponerse la soga a1 cuello. Le incomoda a1 lector contemporimeo porque se niega a adherirse a las exigencias que tiene la sociedad para el comportamiento normal de una mujer. Sin embargo, este tipo de mujer no esta completamente fuera de lo normal para 10s personajes femeninos del Quijote. Ruth El Saffar desmolla de manera mas general el concepto de la mujer fuerte en el Quijote. Las mujeres del Quijote, segh El Saffar, son 10s personajes verdaderamente fuertes. Los iinicos que creen que las mujeres necesitan apoyo son 10s que existen en el mundo ilusionado de don Quijote. El tema que Cervantes propone en la Primera Parte y desarrolla mas en la Segunda es el hecho de que el poder verdadero pertenece a las mujeres indefensas por quienes luchan 10s hombres. Sin embargo, El Saffar plantea que: But over and over again we see that out of the chaos of the rivalries-of those of Cardenio and Fernando, or of Anselmo and Lotario; out of the failure of the Captive's attempt to escape, it is the 'distressed damsel' who comes to the rescue, using vision, determination, courage, and ingenuity to untangle the webs of confusion in which their lovers and husbands have become caught.lgO Esta sugerencia ofiece dos ideas claves. La primera es el elemento subversivo a1 que El Saffar alude que confirma el concepto de una obra cervantina revolucionaria. Sin embargo, la insubordinaci6n que demuestra Cervantes en su retrato de Ana F6lix como 129 Ibid, 40. 130 Ruth El Saffar, "In Praise of What is Left Unsaid," MLN 103 (1988): 218. mujer independiente cae completamente dentro del marco de lo normal para las mujeres cervantinas. La discusi6n que ofiece Arthur Efion acerca del tema de la mujer peligrosa menciona a Ana FClix, pero s610 como un ejemplo entre otros.l3' Como nos explica Ellen Anderson, "She has adopted a societally designated 'male' role, while he remains in an apparently 'female' one,"'" y la pareja de ambigiiedad sexual y religiosa es algo comh en el universo cervantino. Es verdad que "Part 11, extending and deepening the challenge to authority and stereotype implied in Part I, totally shatters the reigning illusions, the easy assumptions, the accepted commonplaces,"133 per0 la Primera Parte causa las grietas que la Segunda Parte luego quiebra. El episodio de Ana Fklix tiene menos sentido sin el contexto que provee el episodio de Dorotea. Ana Fklix comparte muchos rasgos con otras bellas aventureras del Quijote como Dorotea, Zoraida y Marcela. Es surnarnente hermosa-. Prado-Vilar, Francisco. "The Gothic Anamorphic Gaze," en Robinson, Cynthia, and Leyla Rouhi (ed.). Under the Influence: Questioning the Comparative in Medieval Castile, Boston: Brill, 2005. Real Academia Espafiola. "-ote, a." 15 de octubre de 2006. . Robinson, Cynthia & Leyla Rouhi. Under the Influence: Questioning the Comparative in Medieval Castile. Boston: Brill, 2005. Rurni, Jalal al-Din. Mystical Poems of Rumi I: First Selection, Poems 1-200 (Translated by A.J. Arberry). Chicago: University of Chicago Press, 1968. Schurnauser, Caroline & Monika Walter. "Bon compaio, juradi! "?: el encuentro de moros, judios y cristianos en la obra cewantina. Madrid: Iberoamericana, 1998. Shohat, Ella. 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